1、2011 年一、名词解释（30 分）：道法自然老子对道的性质的概括。 老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”河上公注：“道性自然 无所法也。”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法。王弼则注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”谓道以自然为法则。兼爱墨子看来：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。 ”（兼爱上 ）一旦做到了“兼爱” ，就会出现一个“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不谋愚”的合理的、公正的理想社会。 （见兼爱中 ）墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”
2、（兼爱中），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。墨家兼爱无差等，儒家仁爱有差等。一念三千天台宗之佛学思想。一念即一念心，三千即三千世界，总括一切法之谓。三千世界即一切现象皆存在于一念心之中，皆为同一真如本心之显现，所以说“一念三千”。天台宗之观法，观一念之心而具三千诸法也。一心三观，北齐慧文禅师于中论发之。一念三千，天台大师于法华经发之。三千者，地狱，饿鬼，畜生，阿修罗，人，天，声闻，缘觉，菩萨，佛之境界为界，据由圆融之妙理。此十界互具十界，则相乘而为百界，百界一一有性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟十如之义，则相乘而为千如，此千如各有众生
3、，国土，五阴三世间之别，则相乘而为三千世间。于是一切之法尽矣。止观五上曰：“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。”止观五曰：“问一念具十法界，为作念具？为任运具？答：诸性自尔，非作所成。如一微尘，具十方分。”理一分殊这个命题起源于对张载西铭篇的理解。 张载在西铭中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，
4、所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。 依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。朱熹融合了佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。俱分进化中国近代思想家章太炎提出的关于社会历史进化的理
5、论。认为在社会的进化过程中， 善和恶、 苦和乐是“双方并进“的。1906 年章太炎在民报第七号发表的俱分进化论一文，比较集中地阐述了这一理论。他说：社会的进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐景“。对于这种“俱分进化“的原因，他企图用佛教唯识宗的理论去解释，认为由于“熏习“，使得人所禀赋的阿赖耶识中的种子染上了善、恶的性质，因而人的行为便有善有恶。就人性来说，既好真、善、美，也有好胜心。这样，反映在社会历史的进化中，就出现了善和恶“双方并进“的情况。新理学新理学系冯友兰著，系其“贞元六书”之一，反映了作者新的理学思想体系。作
6、者强调本书是“接着”宋明以后理学而不是“照着”宋明以后理学所讲的，故称之为“新理学”。新理学以程朱理学为依据，同时参以西方的哲学思想，特别是“新实在论”的主要理论，构筑了自己的哲学思想体系。程朱理学将宇宙分为形而上与形而下两部分， 新理学也持如是观，并将前者称为“真际” 、 “理” ，后者称为“实际” 、 “事” 。作者认为，经验中的事物作为“实际”是存在的，但“实际”又是以“真际”为本体的。理是第一性的，事物是第二性的， “理世界在逻辑上先于实际底世界” 。其理论与程朱理学的“理在事先”之说是一脉相承的。三、论述题（40 分）1.试分析庄子的“齐物”思想。齐物论是庄子中的篇目之一。“齐物论”
7、包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。2.论王夫之的人性理论与人格学说。言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸
8、天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”这里就明确指出了“性”为“气化”所然。性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命自注），而抑有人道（性自注）；去天道远而人道始持权也。”王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”由此
9、性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。2009 年一、名词解释（30 分）天下庄子杂篇天下，庄子后学所做http:/ 物不迁论讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在， “故曰静而非动” ， “不迁”就是不动。它只肯定事物变
10、化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。太虚即气正蒙太和篇第一：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”“太虚即气”的宇宙本体论。张载认为世界统一于气，气聚则 形成万物，气散则形成“太虚” ，万物和“太虚”是气存在的不同形 式。 “太虚 ”和万物只是“气”这一物质实体的不同形态。万物的产生 和消亡，只不过是气的聚散，即由一种形态转化为另一种形态而已， 这就有力地论证了世界上只有物质气的存在， 根本不存在什么“虚无” 的本体，从而明确肯定了世界的物质性及其统一性。 然后又指出太虚、
11、气和万物的关系。太虚是气散的状态，也是气 的“本体”，即本来的、原始的状态；气聚而为万物，仍不改变气的本 质；物散而为太虚，恢复了气的本来状态。所以，太虚、气、万物从 本质上讲完全是一回事，它们之间只是聚散关系，可以说是本一而形 殊。 气凝聚为万物的时候，人可以观察得到，气散复归于太虚时，就 不能为人所看到了。 凝聚的气和分散的气， 同是气的不同形态， 所以， 看得见的东西固然是有，看不见的东西也不能说它是无，它只是微而 不显罢了。 以这种“太虚即气”的基本观点为依据， 张载还对 “天”、“道”、“性”、“心”诸概念、范畴进行了解说。认为天是散而未聚的太虚之气，道是 气的运动变化，性是太虚之气
12、的本性与具体的物或人所禀之气的结 合，心是人的本性与知觉作用的结合。訄书章炳麟（章太炎）著。学术论文集。本集取名訄书（訄音 qi，逼迫），意谓书中所论及的都是为匡时救国被迫非说不可的问题。此书概括了章炳麟早年的政治社会思想，在当时影响颇大。在内容上涉及的学术领域很广泛，对中国古代各时期、各流派的学术思想、语言文学、历史、哲学、社会风俗、民族、政治、经济、法学等都有论述。其中天论、公言、原学、原人、原变、订实知、通谶等篇，依据近代自然科学一些新成果，较集中地阐述了他当时的哲学观点，包括唯物主义反映论、以进化论为依据的自然观，以及对有神论的揭露和批判等。重订本訄书在政治观点上批判了维新派，宣传民主
13、革命，号召推翻清政府的反动统治，对当时的资产阶级民主革命运动产生过积极的影响。天地境界冯友兰在贞元六书之新原人中提出的，人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。他认为一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境界。这个境界冯友兰称之为天地境界。天地境界是冯友兰境界说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学观的依据三、论述题（40 分）1.试析先秦儒家道论的异同2.试论王夫之的历史观理势相成的历史观。具体说来，他认为社会历史发展总是后代超越
14、前代，这是不以人的意志为转移的必然趋势。他依据“理依于气” 、 “气无非理”的自然观，把中华民族历史发展的客观存在称之为“势” ，把历史发展中的规律性称之为“理” 。理势辩证统一，天地之间没有固定不变的“理” ，也没有一成不变的“势” 。 “理”有顺逆，势有可行不可行的问题。正因为“顺理” ，即可行，能行而成“势” ；反之，正因为“势”已形成，就应该遵循这个势而行，这是“合理” ，所以是“理势相成” ，也可统称“天” ，是一种民之天，天律见于人事。理势相成则立足现实，经世致用。2008年一、简要解释如下概念或命题：（40 分）1.转识成智；眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识共八识。破除“
15、人我执”和“法我执” 。“有分别是识，无分别是智；识属染，智属净；染有生死，智无诸佛” ，智即空慧，空慧境界如六祖云：“本来无一物，何处染尘埃” 。转识成智：谓转八识成四智(三身四智)。众生的识以分别为主，分别即虚妄分别，去除虚妄分别，即是净智。集起名心，思量名“意” ，了别名“识” 。第八识能够含藏种子和种子现行互熏，是心；第七识执我，是思量；前六识对境是了别，此中前五识缘境是粗了别，第六识缘境由外到内，为细了别，第六识分五俱意识，散位意识，独头意识。五俱意识与前五识同时俱起；散位意识未接触外境亦可随时生起；独头意识就是无中生有的幻想。末那识以思量为主；阿赖耶识以受熏和执持(种子、根身器界)
16、为主。总的来说，识都是虚妄分别，具染污性。2.解蔽；蔽，蒙蔽；解蔽，即克服蒙蔽，全面认识事物。本篇是荀子阐述认识论思想的重要文章。作者指出，人认识问题的最大毛病是不全面， “蔽于一曲而暗于大理” 。不能全面认识问题就会受殃，反之则有福。治国的关键在于了解和掌握真理（即“道” ） 。人必须靠心才能认识真理，因为心是人形神的主宰，它能做到空灵、专一、不乱、即“虚壹而静” 。能做到虚壹而静，则能明察秋毫，万物无不毕现于目前，当然也就认识了“道” （知道） 。文中提出“人生而有知”的观点，即人生来就有认识问题的能力。 ”虚壹而静”的观点在哲学史上影响甚大。荀子认为，能够透彻了解一类事物的事理就很好了，
17、所以智者专一从事一种工作，而君子则致力于道。了解事物要做到自信、静定、清晰，否则就无法判断事物的是非真伪。3.齐物论； 齐物论是庄子的又一代表篇目。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。4.一念三千； 天台宗之佛学思想。一念即一念心，三千即三千世界，总括一切法之谓。三千世界即一切现象皆存在于一念心之中，皆为同一真如本心之显现，所以
18、说“一念三千”。5.道统说韩愈提出反对佛道两教的思想武器，实际上是建立儒家的传承系统。其内容就是孔孟的仁义道德，不同于佛、道，表达了积极的入世原则，强调修身齐家治国平天下，因而称韩愈称儒家道德是“天下之公言也”，对宋儒影响很大。6.新唯识论；熊十力既继承又改造了佛教中的唯识宗，在本体论方面，接受了唯识宗的“万法唯识”思想，认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。同时，在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊十力建立了自己“体用不二”的本体论，并由此出发建构了独具创意的“翕辟成变”的宇宙论和“性量分殊”的认识论。三者合乎逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架。7.论衡
19、； 论衡一书为东汉王充（27-97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），现存文章有85篇（其中的招致仅存篇目，实存84篇）。该书被称为“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书。”东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术“。而其集大成者并作为“国宪”和经典的是皇帝钦定的白虎通义。王充写作论衡一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。论衡细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。“衡”字本义是天平，论衡就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分
20、”（论衡对作篇）。论衡书中所描述的宇宙观，是一种自然主义的宇宙观：“天地合气，物偶自生也”，“及其成与不熟，偶自然也”（论衡物势篇）。所以，这种宇宙观只能是人能利用自然，辅助“自然之化”，但终究不得不听命于自然力的支配。8.三表法墨子非命上：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。 ”墨子提出的检验言论与认识是非的标准。表，指法、仪；三表即三条标准。墨子认为，人们的言论与认识是非必须有一个客观的标准来衡量，以历史经验判断言论事非；以广大民众的直接感性经
21、验为是非依据；以言论和认识的实际效果检验认识的真理性。是中国哲学史上最早的较为完整的检验真理的标准，带有浓厚的经验论色彩，并以之论证天志和鬼神的存在。9.六经皆史； 谓易 书 诗 礼 乐 春秋六经皆为中国古代史书的一种主张。明王世贞对此有较详论述，他在艺苑卮言中提出：“天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶?六经，史之言理者也。”并具体区分六经各文体，有的是“史之正文”，有的是“史之变文”，有的是“史之用”，有的是“史之实”，有的是“史之华”。“六经皆史”之说，大有人在。隋王通曾说：“昔圣人述史三焉。其述书也，帝王之制备矣，故索然而皆获，其述诗也，兴衰之由显
22、，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”以后又有宋陈傅良、元郝经、明宋濂、王守仁诸家，王世贞以后，又有明李贽的经史相为表里说，清袁枚在随园随笔也提出“六经自有史耳”。清代章学诚在文史通义内篇易教上也提出：“六经皆史也。”他认为六经乃夏商周典章政教的历史记录并非圣人为垂教立言而作。他提出“六经皆史”“六经皆器”等命题，反对“离器言道”。近人龚自珍章炳麟等亦倡此说，参见龚自珍古史钩沉论二、章炳麟国故论衡原经。10.所与是客观的呈现所与是其呈现的主观性和客观实在的外物或外物的一部分的统一。 金岳霖认为, 所与是知识对象的基本材料。所谓所与就是
23、正觉的呈现, 所与中有内容, 所与的内容是呈现, 所与既然是呈现, 就有主观与客观的分别。金岳霖认为, 所与是客观的呈现, 客观的呈现不是个体观, 而是类观。官觉者类型同正常的官能者是同一的。因此所与是客观的呈现,也就是正常官能者所得到的呈现,当然也就是正觉的呈现。个体官能者的呈现是主观的私的呈现, 因而不是所与。无论主观也好, 客观也好, 呈现总是有观的。而有观的呈现就有自己认为如何如何。因此, 所与作为客观的呈现( 即内容) 就有与客观实在相对的主观成分, 其主观成分主要是指官觉经验或意像图案。 所与的内容是主观的, 那么它有无客观实在性呢? 金岳霖强调指出, 所与是具有客观实在性的, 这
24、是因为所与就是外物或外物的一部分。不仅如此, 他还以外在关系说作为所与中有外物的坚实可 靠的理论前提。 外在关系说是西方现代哲学家罗素和摩尔针对新黑格尔主义者布拉德雷的内在关系说提出来的。 根据内在关系说, 处在内在关系的任何关系者由于受到其它关系者的影响, 便发生根本性质的变化；人们要认识一个事物, 必须认识与之相关的一切事物, 因而认识具体的、 部分的真理就根本达不到。由此 可见, 如果坚持内在关系说, 人的知识根本不可能, 即使可能, 知识的对象在知识中和不在知识中就完全 不一样, 从而人的知识就不是外在客观对象的知识。金岳霖说: 如果我们坚持内在关系论, 我们所知道的决不是事物底本来面
25、目。因此, 他运用西方哲学史上的外在关系论作为捍卫他的实在主义知识论中有外物的思想武器。他认为, 在关系集合中, 各个关系者与以前所处的关系虽不一样, 但各个关系者的性质并未发生变化, 只是关系上的影响。在金岳霖看来, 官觉者与外 物的关系也可以是这样的外在关系, 因为一官觉者对一外物的呈现, 虽然要受到官觉者特殊的影响, 但 这特殊的影响可是官觉者代表的官觉类( 正常的官能者) 的影响, 这样的影响不改变外物的性质, 即官觉 对外物的呈现中可以有客观的呈现, 这就是所与; 所与又是外物或外物的一部分, 因而所与中有客观实 在的外物。 既然所与是客观的呈现, 呈现具有主观内容, 而所与又是外物
26、或外物的一部分, 因此所与就是主观内容和客观实在的外物的统一二、回答下列问题：（60 分）1.先秦时代儒法之间关于“王霸之争”和“力命之辩”的述评。2.你如何看待与西方哲学相比中国古代哲学认识论所具有的特点？3.中国近代哲学革命中的“群己之辨”述评。2007 年一、解释题：（40 分）1.理有固然，势无必至金岳霖哲学中富有特色的一个命题。在讨论因果联系是否靠得住时, 金岳霖主张把这一问题分成两个部分: 一是AB (表示因果联系的命题) 本身的问题, 这里他区分了“必然”与“固然”阐述了“理有固然”这一命,题；二是AB的现实化问题,这里他论证了“势无必至”这一命题。因此,“理有固然,势无必至”经
27、典性地表述了金岳霖对因果关系的可靠性以及现实化的看法。2.心斋心斋，谓摒除杂念，使心境虚静纯一。中国战国时期庄子的哲学用语。 庄子人间世有寓言说：颜回向孔子请教游说专横独断的卫国国君的方法，孔子叫他先做到“心斋” ，并指出这不是祭祀之斋，而是精神上的斋戒。回曰：“敢问心斋。 ”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也” 。3.不真空论（略）4.天地境界（略）5.解蔽（略）6.大乘起信论全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分，把大乘如来藏思想和唯识说结合为一；阐明“一心”、“二门”、“三大”
28、的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。一心，即如来藏心。万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。二门，指心真如门（清净）和心生灭门（污染）。心真如门有离言、依言两种；心生灭门分流转、还灭二门。三大，谓体大、相大、用大。“体”即本体，又名真如，于中一切法平等，不增不减；“相”即形相，又名如来藏，具有无量善性功德；“用”即功用，谓由此产生一切善因善果，为修证菩提妙觉之所由。四信，指相信根本真如和佛、法、僧三宝。五行，即修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。中心思想为论证“如来藏”（真如）与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。认为如来藏由生灭心转，实则不生不灭与生灭和合，非一非异；世界万有都是
29、“如来藏”的显现，因而提出“真如缘起”说。劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝，修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等，以获解脱。7.天与地卑，山与泽平庄子天下篇所载惠施“历物十事”中关于事物相对性的命题。 “卑” ，比。 荀子不苟篇有“山渊平，天地比。 ”王先谦荀子集解言：“比，谓齐等也。 ”意即天与地的高低一样，山与水泽一样平。惠施以此说明高低之别，只具相对意义。惠施有“至大无外，谓之大一；至小无内谓之小一”的命题，认为宇宙在宏观方面是至大无外的无限。从无穷的宇宙空间来看，常识所以为天地山泽的高低之分，都没有意义了。唐代陆德明经典释文中引李颐的话说“以地比天，则地卑于天，若宇宙之高，则天地皆卑
30、，山与泽平矣。”或以为，天无实形，地之上空虚者都是天，所以天与地长亲比相随，没有天高地下的区别。在高山则天也高，在深渊则天也下，所以说天地等齐，无论是山还是泽，去天远近皆相似。所以说山与泽平。总之，惠施是要通过说明天地山泽高低的相对性来体理其“合同异”的思想主张的。 8.复性书中国唐代哲学家李翱关于人性学说的论文。是他的哲学思想的主要代表作。收入李文公集中。全文分上、中、下 3篇。上篇论证“性”和“情”的关系，以及性和情在“圣人”和“百姓”间的区别，并自谓得儒家性命之道的真传。中篇用问答的形式，提出怎样成为圣人的修养方法。下篇强调道德修养的必要性。复性书认为“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性
31、弗差”。同时又认为“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性欺匿矣”。他主张性善情恶，认为人们由于受到七情的蒙蔽,故本性藏而不露。唯有除去情欲,善性才能恢复，并可超凡入圣。这是取名复性书的主要含义。李翱认为,去情复性的方法，是教人“忘嗜欲”,排除物欲的干扰，加强内心修养，以达到所谓空寂安静的”至诚“境界。复性书虽意在发扬中庸思想，反对佛教，但实际上却吸取了佛教禅宗“见性成佛”的观点，因而是融合儒佛两家思想的产物。二、论述题：（60 分）1.孔子开启的儒家“仁智统一”传统及其得失述评。2.魏晋时期“言意之辨”概况。魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同
32、的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以欧阳建为代表的言尽意说，三是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说。下面具体地介绍一下这几种观点。苟粲的言不尽意说荀粲（209238）是三国时期魏国人，是曹操的高参荀彧家族的成员。他崇尚道家学说，主张“言不尽意”，认为语言不能完全表达意义和思想。论语里曾经记载子贡的话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这可以理解为他不曾听到过孔子关于人性和天道问题的议论。荀粲根据这句话得出结论：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（荀彧传注引何劭荀粲传，魏志卷十）。“六籍”即六经，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的废物。他的意思是说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理
33、，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外，所以那些保存下来的儒家经典只不过是圣人丢弃的糟粕而已。荀粲的兄长们都是儒家学说的拥护者，因此他的观点遭到一位兄长荀俣（y）的反对。荀俣认为，既然易传里说圣人用卦象表达自己的意思、用卦辞表达自己的话语，那么圣人的微言大义怎么不能了解呢？在他看来，经典文字体现了圣人之意，因此可以通过经典文字把握圣人之意。荀粲回答说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”（同上）。就是说，微妙的道理并不是卦象所能表达的；易传里说“圣人立象
34、以尽意，系辞焉以尽言”，可是卦象所表达的并不包括它已经表达的意思之外的意思，卦辞所传达的也不包括它已经传达的语言（圣人之言）之外的语言；这样说来，卦象所表达的意思之外的意思，以及卦辞所传达的语言之外的语言，实际上都蕴藏在圣人的心里而没有表现出来。在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的，因此说“言不尽意”。这种言不尽意说就是他把儒家经典视为糠秕的理论根据。荀粲的言不尽意说所强调的，是卦象符号表达意义的功能和经典文字传达语言的功能都是非常
35、有限的，他根据这个观点把儒家经典说成是圣人遗留的糟粕，明显地表现了对儒家经典的蔑视态度。欧阳建的言尽意说欧阳建（267300）是西晋时期以奢侈著称的大官僚石崇的外甥。他著有言尽意论一文，反对当时流行的言不尽意说，把主张言不尽意的人称为“雷同君子”，把自己称为“违众先生”，认为语言完全可以表达思想。他的言尽意论的具体观点如下：第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。他说：“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者电。”（言尽意论）就是说，形形色色的事物并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以名称、语言对于事物及其法则（理）并不能有所
36、改变。这里，他指出了作为认识对象的事物和作为认识手段的名言是有所不同的。第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。他说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”（同上）。就是说，对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认，只有靠名称才能识别。语言如果不能表达思想，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。这里，他指出名言是传达思想和实现认识的工具。第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。他说：“非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而
37、变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。”（同上）就是说，事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为人们认识事物和表达思想的需要，于是才给各种事物冠以不同的名称；名称和语言是随着事物及其规律的变化而改变的，就如同回响总是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言和事物是完全一致的。最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。所谓“苟其不二，则言无不尽矣。”（同上）名言完全可以充分地表达人的思想意义。欧阳建把名称、语言看做是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就是肯定了作为认识形式的名言是对客观事物的反映，所以说他从反映论的立场肯定了名言的认识功能。但是他根据名言与事物的一致
38、关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提与结论之间却缺乏必要的过渡环节。实际上，名言与事物的关系和名言与意义的关系是两个不同的问题，根据名言与事物一致的关系，只能说名言可以如实地反映事物，而如实地反映事物的名言是否能够完全、充分地表达意义，还需要进一步的论证。王弼的得意忘象说上述荀粲的言不尽意说和欧阳建的言尽意说，分别代表了言意关系问题上两种极端的看法。王弼的观点与这两种看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。他说：卦象是表达意义的，语言（卦辞）是说明卦
39、象的；能够充分表达意义的只有卦象，可以完全说明卦象的只有语言；语言是从卦象而来，因而可以根据语言观察卦象，卦象是从意义产生，因而可以按照卦象理解意义；意义就是靠着卦象而表现，卦象就是靠着语言而显露；所以语言是用以说明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉语言，卦象是用以寄托意义的工具，理解了意义就可以忽略卦象；这就好比蹄是用来捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄，筌是用来捕鱼的，捕到了鱼儿就可以抛开筌；这样说来，语言就是用以把握卦象的蹄，卦象就是用以理解意义的筌；因此，如果停留在语言上面，那就没有把握卦象，固执于卦象上面，那就没有理解意义；卦象是从意义产生的，可是却固执于卦象，那么所固执的就不是从属于意义
40、的卦象了；语言是由卦象而来的，可是却固执于语言，那么所固执的也不是从属于卦象的语言了；这样说来，忘掉了卦象才是把握了意义，抛开了语言才是理解了卦象；把握意义就在于忘记卦象，理解卦象就在于忘记语言；因此，确立卦象以便表达意义，而卦象是可以忘却的，重叠各爻以便表达思想，而各爻也是可以忘却的（参见周易略例明象）。概要地说，他的说法包括以下几层含义：（1）卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也就是说言、象、意之间具有一致的关系；（2）言是明象的手段，象是尽意的工具，也就是说言、象、意虽有一致的关系，但是还有不同的一面，即一个是手段，一个是目的；（3）固执于言、象，就会妨碍达到目的，也就是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要；（4）得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段、不受手段的束缚。3.宋明理学家“道问学”与“尊德性”的争论述评。
