1、我国经济领域信用缺失原因分析 摘要 当前，我国经济领域存在严重的信用缺失问题。在经济学范畴里，“ 信用 ” 有其特定的含义。传统诚信观具有重道德修养、轻契约约束，适用范围非普适性等局限性，人们缺乏对规则的普遍敬畏心理，经济领域没有形成信用所需的底线道德等是造成当前我国经济领域存在严重信用缺失问题的主要原因。 关键词 经济领域；信用缺失；原因 一、经济领域信用缺失的界定 道德意义上的 “ 信用 ” 要求人们遵守诺言，实践成约，这和中国传统概念 “ 诚信 ” 的内涵是一致的。朱熹在四书集注 中庸集注中说： “ 诚者，真实无妄之谓，天理之本然也 ” ，传统诚信思想的基本内涵是指诚实无妄，恪守信用。在
2、经济学范畴里， “ 信用 ” 有其特定的含义，指参与经济活动的当事人之间建立起来的以诚实守信为基础的践约能力。道德意义上的诚信是经济学意义上的信用发挥作用的心理、文化、道德基础。 我国正处于社会主义市场经济体制完善时期，目前我国经济领域信用缺失现象比较严重， 信用状况堪忧。首先，假冒伪劣产品屡禁不止，在全国发生的多起重大劣质酒中毒案，杀人奶粉案，大桥、工程倒塌案，直接危害着人民的生命安全，令人触目惊心，假冒伪劣产品对人民的生命财产造成的损害难以用数字统计。其次，资本市场信用缺失，虚假审计报告、资产评估报告时有曝光或被揭露，如， “ 郑百文 ” 是一家根本不具备上市资格的公司，但经过企业的包装和
3、中介机构的 “ 审计 ” ，居然变成了一家所谓的 10 年间销售收入增长 45 倍、利润增长 36 倍、上市当年实现销售收入41 亿元的 “ 名牌企业 ” ，最终给投资人带来泡沫破裂的重大损失。这些行为不仅扰乱 了市场秩序，也严重挫伤了投资者的信心。再次，银行信用风险增加，在个人信贷消费中，手机恶意欠费，个人信用消费贷款的拖欠率上升，助学贷款中坏账比率高达 10%，均妨碍着相关市场的成熟。最后，不信守合同行为普遍，据国家工商行政管理部门统计，目前中国每年订立的合同约有 40 亿份，合同涉及的金额达 140 亿美元，但只有五成的合同履约。 现代经济学认为，现代市场经济从根本上是一种信用经济，因为
4、随着分工的深化和市场扩大，物流和货币流在同一时点发生的交易方式就被以信用为中介的交易所取代，信用出现在借贷活动和其它一切市场 经济活动中。信用是维系商品交换的基本前提，是市场经济良好并有效率运行的基础。信用的缺失和信用贫困，已成为严重阻碍我国市场经济发展的 “ 瓶颈 ”( 张维迎 )，不仅造成经济关系的扭曲、交易效率下降和交易成本上升，而且败坏社会风气，降低道德水平，损害我国的国际形象，直接影响市场经济的正常运行。 二、当前我国经济领域信用缺失的原因 针对我国经济领域信用缺失问题，学者们不遗余力地进行了探索，认为法制不健全，信息不对称，失信成本低等是信用缺失的主要原因。我们要想深入分析中国经济
5、领域存在的大量信用缺失现象， 不可绕开对国民诚信心理和信用文化的考察，而诚信心理和信用文化的形成离不开我国特定的社会历史环境及文化传统。 (一 )传统诚信观具有局限性。中国传统诚信观产生于封建宗法社会，是小农经济自给自足经济基础的产物，具有局限性，直接影响着今天我国国民信用意识的建立和成熟。 1.重道德修养、轻契约约束。中国传统诚信作为道德规范，其发挥作用的机制是道德主体的心善、品德以及羞耻心。 “ 诚者，自诚也 ”( 中庸 )，“ 信 ” 基本上是一种自我道德要求，一种主观心性修养， “ 诚 ” 是一种与他人无涉的自我修养境界， “ 诚信 ” 作为一种修养方法，历来被看作是“ 修身养性 ”
6、的法门。个人一旦感到自己做到了 “ 诚信 ” ，就会产生一种道德自我完善的满足感，所谓 “ 反身而诚，乐莫大焉 ”( 孟子 尽心上 )。儒家的诚信观强调自律而忽视它律，不注重普遍规则的厘清和确立，而是叫人随时随地的治力于道德修养。儒家的这种诚信观是单方面的，重心在“ 我 ” ，而不是双方，诚信的根本目的不是工具性的确立双方的权利义务，进而为解决利益争端作准备，而是在于增进品德的圆满。至于诚信行为的养成，主要通过模范人物的确立、义理的宣传和个体的自我约束形成民众的道德观念。所以尽管我国历 史上有一诺千金的故事，但是却没有建立起商业经营的诚信准则法规，没有操作层面上的可为与不可为的制度规定。 费孝
7、通在乡土中国 生育制度中十分生动地描述了这样一种情形：“ 我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用得着多说么 ?” 如果怕口说无凭，要画个押，签个字，则会这样说： “ 这不是见外了么 ?” 孙中山在 20世纪初谈到的中国人在做生意时不订契约、不立合同而同样守信的现象，一方面，固然真实地展现了中国人固有的诚信美德品质，另一方面，也折射出这一诚信道德仍然处在当时的自然经济基础上的现实境况。上述情形在今天的中国时 常可以看到。 随着改革开放的推进，社会主义市场经济体制的建立和逐渐完善，经济活动日益复杂化和多样化，如果说简单的商品交换还能允许打招呼、口头承诺的交易形式，那么在复杂的现代市场经济中，对交易的
8、口头承诺，则显得非常不够，大宗量、长距离和长时间跨度的商业交易靠小商小贩式的口头承诺是很难兑现的，只有依靠现代的社会商业信用体制，才能够有效和可靠地进行，这就需要契约的介入，契约是双方或多方协议认可并承诺遵守的行动规则，它规定了双方的权利和义务，以及末能履行义务时的惩罚措施，是诚信建立的一种法制化手段，契约作 为基本的交易约定方式，不仅是交易的正规化，而且是现代商品信用制度的必然要求。 2.适用范围的非普适性。传统诚信伦理产生于封建宗法社会，在宗法社会里，等级身份是宗法制度的象征和体现，如 “ 三纲 ” 规定： “ 君为臣纲，父为子纲，父为妻纲 ” ，左传中说： “ 信不叛军，知不害民，勇不作
9、乱 ” ， “ 弃君之命，不信 ” 。可见，在传统伦理中诚信关系大多具有单向的义务性，是下对上、臣对君、子对父、妻对夫的绝对忠诚、守信，传统的诚信观不是一种平等的道德要求，而是从属于忠、孝、仁、义等道德规范，主要是为了维护等级名分和宗法持续统 治需要的 。 中国传统社会结构是一种 “ 差序格局 ” ，每一个人都以己为中心，以血缘和姻缘等亲属关系为纽带来形成社会关系网络，这种社会关系注重贵贱、亲疏、远近的差别次序，而作为维系这种社会关系的伦理道德 “ 诚信 ” 规范也是以人们之间的亲情和人情为纽带的，讲诚信是根据和自己关系的远近亲疏来决定，诚信有强弱程度的差别，和自己关系最亲密的人，诚信程度最高
10、，依次次之，直到对完全陌生的人，其诚信程度则无法确定 。 这种非普适性的诚信观适应了当时不发达的商品社会现实。中国长达两千多年的封建社会，小农经济占主导 地位，商品经济很不发达。同时，由于交通不方便，加上安土重迁思想的影响， “ 父母在，不远游 ” ，人们的社会生活圈相对集中，活动范围较为固定，人际交往的范围相对狭小，大多局限于亲朋、族人、乡人等有亲缘、地缘关系的熟人之间。社会习俗，社会舆论，和伦理道德观念就可以很好的发挥作用，使得人们为了友好相处和长期生存和发展，不敢贸然违背诚信道德原则 。正如费孝通先生所说：“ 乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的
11、可靠性。 ” 但是，随着市场经济的不断发展，人们的社会经济生活不 再是狭小的、封闭的 “ 熟人社会 ” ，而是广大的、开放的 “ 市民 ” 社会，传统的那种稳定的、有限交往的安全感为流变、偶然交往的危险性所代替，而且市场交易的对象不再是和自己有关系的人讲信用不能仅仅作用在熟人的范围内。传统诚信观以亲情远近取信，必然将圈子越划越小，失去诚信的普适性。对此，马克斯 韦伯说： “ 儒家君子只顾表面的自制，对别人普遍的不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展 ” 。 (二 )缺乏对契约的普遍敬畏心理。在缘日一文中，周作人对自己的日本研究作了深入的反思，反思的结果使周作人认识到，要了解日本 国民
12、心性，必须从宗教入手，舍此，别无捷径 (药味集 缘日 )。笔者认为从宗教心理角度来分析国人对契约的态度比较有意义。 李强认为中国传统社会存在着三种类型的宗教，即作为官方宗教的宗法伦理性的儒教、民间宗教和制度化宗教 (佛、道等 )。官方宗教、民间宗教、制度化宗教三者并存是中国传统社会的独特现象。关于儒教是教非教的争论，至今已经 20余年，李申教授认为宗教的本质特征是对神抵 (神，乃是超自然力的化身。至于这种化身取何种形象，则要以具体情况而定 )的信仰和以某种方式去事奉神抵，并希望从神抵那里得到自己所需要的 帮助。儒教把天 (上帝 )作为至上神，并以自己特定的方式去事奉天，所以儒教是宗教。 中西方
13、宗教在人神关系上是不同的，说到底是这样一种不同：中西方人对自己的神灵都强调 “ 敬 ” ，但西方人对神的敬本身就是目的，它是自足的，是无条件的；中国人对神的敬则仅仅是手段，它只有在有效地指向某个目的时才获得自己的意义和价值，所以它是有条件的，不自足的。 根据旧约记载，犹太人的祖先亚伯拉罕与他的神耶和华之间立下盟约：耶和华保证亚伯拉罕的子民繁荣昌盛 .而亚伯拉罕保证他的后裔只信奉耶和华为唯一的真神，如果犹太民族 不能守约，那么耶和华所保证的赐福也将收回，他们的国家也将遭受灭顶之灾。亚伯拉罕与上帝之间的许诺奠定了酉方契约论的基础。即通过一种协约，双方正式承诺对彼此忠诚，并对违约的一方设定惩罚措施。
14、由于耶稣强调上帝是全人类的上帝，他会救赎所有的人，人与神的盟约适用于全人类，因此盟约道德有更广泛的适应性。如，他们认为市场贸易应像其他所有的人类活动一样反映上帝的公正和仁慈，欺诈等不公正的商贸行为是对盟约规则的侵犯，是对神的意志的违背，上帝将会惩罚行此不义之人。 出于对上帝信仰的精神威慑力， 出于对上帝的敬畏，加尔 文新教认为，一个人的世俗活动可以证明它的信仰，行善对于救赎来说不是无用，而是必须，一个在经济活动中遵守这样的伦理标准：勤劳、俭朴、诚实、守信和尊重法律等就是行善，也是获得上帝恩准的唯一手段。西方人在经济交往中很注重守约，因为守约是以自己的行动来向上帝表示忠诚。 韦政通说中国人 “
15、信神只是工具性和娱乐性的，神灵如果不灵，人是可以弃置的。 ” 在中国，几乎所有受到普通民众祭拜的鬼神仙佛都与民众的现实生活有关，而且通常也只有有求必应的神才能得到人们虔诚的信奉。由于实用理性发达，中国民众与神佛的交往很实际，以至 于只要有利可图，无论道、佛还是邪，他们都接受。中国民众可以毫无心理障碍地根据生活需要不断地创造出新的神仙、偶像，同时又不断淘汰只受香火毫无用处的神佛偶像。 用刘梦溪的话说 “ 总的看中国人对宗教的态度比较马虎。 ” 中国人不把神当回事，所以其自由度比较大，主动权在己而不在神。但也正因为此，中国人始终缺乏一种探索、追求的巨大张力和一种终极标准，一种确定性和原则性。相反，
16、在中国人那里，一切都是有弹性的，都可以通融的，也是可以不必认真的，这样的宗教心理导致中国人在历史上缺乏可以敬畏的对象，缺少宗教意识、宗教心态 ，不知道自身的渺小，不知道对茫茫主宰的敬畏。所以才会产生没有心理负担的暴徒。才会有人肆无忌惮的制售黑心棉、制售杀人奶粉，不尊重人的生命，不遵守职业道德。 (三 )没有形成信用所需的底线道德。亚当 斯密从 “ 经济人 ” 的假设出发，认为市场中经济人的行为目的是追求自身利益的最大化，同样其他人也是经济人，也以追求自身利益的最大化为目的。这样，如果每个人都不受约束地追求自身的利益，其结果就适得其反，谁也无法实现自己的利益。人们履行契约，遵守经济信用不是道德意
17、义上的追求，而是利益的驱使。因此，经济人在利益交往中， 在市场 “ 看不见的手 ” 的指导下，逐渐学会和选择诚实守信的策略去谋求自身的利益，结果取得双赢的效果。既达到了自身的利益目的，也使对方获得了利益。在满足了个人利益的同时，又促进了整个社会的发展。在西方文化中，通过理性的经济行为追求财富不仅是合法的，而且是必须的。因此，理性的经济伦理必须市场经济的本质是平等交易，它的基本道德原则是 “ 不侵害他人的权益 ” 和由此带来的“ 双赢 ” ，承认人们对经济效益和物质利益的合理追求。 而中国传统伦理道德具有浓厚的尚义主义色彩， “ 生我所欲也，义我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者 也 ” ，在义
18、利的道德评价中重义轻利，重视道德生活，轻视物质生活，从而抑制人们对物质的追求。在经济伦理上要求 “ 君子喻于义，小人喻于利 ” ，个人要随时准备 “ 利他 ” 和 “ 自我牺牲 ” 才能 “ 成仁 ” ，这是个人道德完善的前提。这种 “ 义利观 ” 仍然影响着今天的道德教育，如倾向于对个人利益的轻视，倾向于对个人牺牲的宣扬。却出现了所谓道德滑坡性质的信仰危机，其表现正如学者指出的：“ 出现了彻底伪化的道德说教和最野蛮的利己主义同时存在的局面，道德宣传一方面成为企业与个人的包装，另一方面成为大众鄙夷的对象。人们一方面主张毫不宽容的个人道德完 善，另一方面以彻底的投机精神看待市场交易活动，对契约毫
19、无尊重甚至玩弄社会公正概念 ” 。 显然，这样的伦理道德状况不仅不能对契约信用的约束提供支持，相反，它正是使得目前中国各种商业欺骗变本加厉的根本原因之一。因为市场经济的基础之一是正当谋取自我的利益，如果强调道德的本质是 “ 利他 ” 和“ 自我牺牲 ” ，那就会把道德与谋利对立起来，不仅会使法律失去道德的支持，而且会使高尚道德在市场经济的冲击下变得苍白无力。相反，如果强调 “ 不侵害他人权益 ” 的底线道德，那就不仅会给法律提供强有力的支持，而且也给高尚道德奠定坚实的基 础，使大多数人不至于认为道德仅仅是脱离现实的说教。所以我们必须认识到，在市场经济的条件下，底线道德是经济领域应当予以强调的道
20、德。而传统的 “ 重义轻利 ” 性质的经济伦理道德已经不适应市场经济的要求。 参考文献： 尤光付 .财政与金融学 M.北京：中国经济出版社， 2004. 马克斯 韦伯 .儒教与道教 M.北京：商务印书局， 1995. 费孝通 .乡土中国 M.北京：生活 读书 新知三联书店， 1985. 李申 .论儒教的宗教性质 中国儒教论前言 J.云梦学刊， 2005， (2). 李申 .简论宗教和儒教 J.上海师范大学学报 (哲学社会科学版 )， 2005，(3). 马克斯 韦伯 .新教伦理与资本主义精神 M.北京：生活 读书 新知三联书店， 1987. 韦政通 .中国的智慧 M.长春：吉林文史出版社， 1988. 刘梦溪 .百年中国：文化传统的流失与重建 J. 南京师范大学文学院学报， 2004， (1). 张晓明 .中国市场经济的制度整合与伦理道德建设 J.哲学研究， 2000，(9).
