1、清末民初浙江学者蒋观云的风俗观 田兆元，游红霞 （华东师范大学 中文系，上海 200062；上海大学 文学院，上海 200444） 载杭州师范学院学报（社会科学版） 2007 年第 6 期 摘要：清末民初浙江学者蒋观云作为现代民俗学的先驱之一，是进化论学说的早期引进者并将其运用于中国社会风俗的分析。他率先引进神话概念，并发表第一篇具有现代意义的神话学论文。总体而言，中国社会的衰败根源于农耕社会的主静保守风俗，主张鼓荡民性，培养刚性、强国新民是蒋观云风俗学说的重要内容；社会改造与学术研究相统一，西方 人类学思想与中国传统民俗观相统一，是蒋观云风俗观的显著特点。 关键词：人类学；风俗；神话；民俗学
2、先驱 中图分类号： C912.1 文献标志码： A 文章编号： 1000-2146(2007)06-0050-06 清末民初浙江学者蒋观云 (1865-1929)，名智由、字观云、别号因明子，浙江诸暨紫东乡浒山村人。早年求读于杭州紫阳书院，能诗善文，工书法，清光绪二十三年 (1897)以廪贡生京兆乡试举人得授山东曲阜知县之职，但蒋观云怀救国革新的志向未能赴任，后来响应康梁维新变法，成为资产阶级改良派人士。 1902 年冬留学日本，曾担任浙江潮新民丛报的编辑，发表民俗学论文和诗作，因积极推动梁启超发起的 “诗界革命 ”，被梁启超誉为 “诗界三杰 ” ， 1902 年将自己介绍西方文化和进化论思想
3、所撰之人类学、社会学和民俗学的文章，集为海上观云集初编 交付出版。这是一部重要的早期现代民俗学文献。 1903 年，蒋观云在新民丛报第 36 号上发表神话历史养成之人物一文，是中国民俗学史上最早的论文、具有里程碑的意义。所撰中国人种考（ 1929）是我国早期人类学的奠基著作之一，为学界所重。为我国的人类学，民俗学和神话学的研究作 出了开拓性的理论贡献。 蒋观云开启了我国现代民俗学的研究之门，是中国现代民俗学的先驱。对于这样一位重要的开拓者，我国的学术界进行了多方面的研究和评价，研究者主要从以下几个角度论述蒋观云的成就： 第一， 从学术史上肯定蒋观云对中国神话史、民间文艺学史、民俗学史的奠基地位
4、。贺学君、陈建宪、叶舒宪、高有鹏 等学者指出，蒋观云在神话历史养成之人物（以下简称神话）中开拓性地在中国学界引入 “神话 ”这一学术概念，该文是中国现代神话学的开源之作。钟敬文从中国民间文艺学史的角度认为，神话论及神话对国 民教养的作用体现了晚清时期通俗文艺、民歌、神话、传说等民间文艺学术思想的觉醒。他在晚清时期民间文艺学史试探中高度评价了神话的意义，认为蒋观云的见解 “无疑是起过开拓进步思想的有益作用的 ”。刘锡诚在 2006 年出版的 20 世纪中国民间文学学术史中把神话一文列作专节来介绍，肯定了蒋观云对民间文艺学的奠基地位。钟敬文、刘锡诚还认为，蒋观云的神话是中国现代民俗学最早的论文，是
5、奠定中国民俗学学科地位的标志性作品之一。 第二，评价了蒋观云在借鉴西方人类学理论和发展学科方法论方面的独特贡献。刘锡诚认为，蒋 观云的中国人种考将民族文化问题纳入我国启蒙思想家的视野， 1开拓了中国学术界对人类学的研究视野。秋浦在民族学在中国的传播和发展中指出，中国人种考是第一篇运用民族学人类学所提供的理论解释中国民族与中国历史的专论。 第三，确认了 “诗界革命 ”中蒋观云的主要地位。马卫中、张修龄在 “诗界革命 ”新论中认为蒋观云是 “诗界革命 ”的中坚人物，还有不少学者 以蒋观云的诗歌作品揭示其礼赞科学与民主、革新社会的思想。 尽管不少学者肯定了蒋观云的学术贡献，但未能对蒋观云的学术思想进
6、行系统研究并形成专论。显然，这 与蒋观云对中国民俗学及相关学科的独特贡献之地位是不相称的。造成这种现象的原因是多方面的，一是蒋观云后来思想发生变化，以至于人们忽视他前期的贡献；二是，当年蒋观云发表文章的报刊有些在日本出版、一般研究者很难找到，而海上观云集初编和中国人种考也因数量稀少、只藏于少数图书馆，研究者很难获得这些资料，因此人们很难对蒋观云进行较为系统的研究。有鉴于此，笔者实施了对蒋观云文集的系统搜集整理工作，由而使蒋观云的民俗思想呈现出较为清晰的脉络。 本文从以下几个方面对蒋观云的风俗观进行阐述和讨论。 一 引进介绍西 方理论学说，奠定民俗学的学科基础 无论是在国内还是国外，民俗学都与人
7、类学存在着密切关联。在国外，有人甚至认为民俗学是人类学的一部分，如威廉 R巴斯科姆认为，民俗学属于人类学， 2在国内，也有人认为民俗学要用人类学的方法。当年班尼女士的民俗学手册传入中国也是一种人类学的姿态，早期的人类学译介在很大程度上促进了民俗学的发展。 蒋观云于 1904 年发表在新民丛报上的中国人种考 一文，第一次提出了 “人种学 ”的概念，将西方人类学理论引入中国。这篇启蒙性的人类学专论在学科上具有划时代意义；1929 年， 他以系列论文集成出版的专著中国人种考一书，在中国人类学、神话学和民俗学的发展史上，是一部有着较高水平并具有开拓性的学术著作。 中国人种考系统介绍了达尔文进化论思想，
8、并将其用于中国历史文化的研究。蒋观云深入阐述了这一思想： “万物之初，由一元质，化分化合，而后有无机物出见，由无机物而后有有机物出见，而渐次由动植不分之物，进而为有动物、有植物，于动物之中，有高等兽类，进而为太古之原人，由太古之原人，次第进化而后有吾侪之人类。 ”并在书中进一步对中国人种的起源作出了考证，旨在说明 “当种族并列之日，而讲明吾种 之渊源，以团结吾同胞之气谊，使不敢自惭其祖宗，而陷其种族于劣败之列焉 ”。在海上观云集初编之 “忧患篇 ”里他指出： “天地间两物相遇，则竞存之理即行乎其间；国与国遇，则兴灭之事出焉。 ”这是进化论的核心观念，即优胜劣汰的社会法则。 该书介绍的 “中国人
9、种西来说 ”作为学术新观点，开阔了人们的视野，但人们后来对这种说法诉诸了非学术的评价，造成了许多误解。作为人种西来说的系统引进者，蒋观云其实只是一个叙述者、但并不是人种西来说的主张者，这是我们应该特别注意的。中国人种考一书视野开阔，具有世界眼光。在人种问题上，其 论题包括西亚文明的起源，西亚种族，中国人种来源诸说及其评论，中华各族的来源，始祖信仰，各类神话等。在当时这是新的知识体系，这个学说因而对中国的学术界产生了很大的反响，一些史学大师如吕思勉都深受影响。引入中国人西来说这个 20 世纪前期的重要话题，蒋观云是肇端者，其地位不可忽视。 从该书对中国种族的神话与历史的讨论中所阐发的一些论题，可
10、以见出当时作者所达到的学术境界： 1挪亚之洪水，与尧时之洪水不同。 2以战阪泉涿鹿，皆为黄帝与蚩尤之事。 3以西王母为种族之名。 4以白狄等为白种。 5以黄帝 为最古之教主。 6以山海经之炎山，为古之天山中之一火山。 以上为蒋观云中国人种考中重点论述的 25 个问题之一部分，这些问题都是当时中国学术史上的前沿论题。蒋观云得出的这些结论与传统的史家很不一样，其方法也有所不同。如关于洪水，出现了比较神话学的内容；白狄为白种，显然是人种学的视角；对黄帝、西王母这些神话的解读，都是前所未有的新说，其学术价值不能抹煞。如古代所谓炎黄之战，蒋氏力辩为黄帝与蚩尤之战，这已经为学术界广泛认同。后来吕思勉据此有
11、系统的发挥，如今基本成为定论，可见其在学术界的重大影响。 3 这时，所谓的人种研究实际变为神话与古史研究、进而成为风俗研究。如他在讨论农耕和游牧问题时指出： 夫农作之民，习于静，故尚保守，惮远出；游牧之名，习于动，故轻远徙，敢冒险。 4（注：至进工商之民，又好动而尚进取。我中国数千年，政教制度，人心风俗，皆本源于农。详见余著宗农国一书。） 这部人类学的著作就此由种族研究转向神话研究和转向风俗研究。这种转向为民俗学在中国别为一科奠定了基础。因此，中国人种考具有多方面的意义，既是人类学的拓荒之作，也是关于传说史研究、神话研究和民俗研究的重要著作。 除了 进化论人类学的学说，蒋观云首次引进神话学的概
12、念，成为中国现代神话学的开创者。神话学是西方学术的特有学科；在日本学术界，受西学浸染的人文学者亦先于中国人开展了神话学研究。 5蒋观云等留日学生引进了日文中 Shinwa（神话）一词，打开中国神话学研究之门。 1903 年，蒋观云在新民丛刊上发表了神话历史养成之人物一文，这是学界公认的关于中国神话学的第一篇学术专论， “神话 ”概念第一次为中国学者所运用。这篇论文认为，一个国家的神话、历史对人心有很大的影响，并揭示了神话之于文学的源头关系：“近世欧洲文学之思潮，多 受影响于北欧神话与歌谣之复活。 ”蒋观云更强调了神话对国民性格教养的意义，对神话的价值和意义做出了深刻的阐释。从此，中国学界开始了
13、积极的学术反思，进而促成了现代神话学的诞生和发展， 6推动了民俗学研究的进程。 中国的神话有悠久的历史和丰富的遗存，但是没有使用过 “神话 ”一词、一直缺少完整的概括性术语。自从蒋观云的这篇论文发表后，人们开始重视对神话的研究。一批留日学生如梁启超、夏曾佑、周作人、鲁迅等，相继把神话的概念作为启迪民智的新工具并引入文学、历史领域，用于探讨民族之起源、文字之开端、历史之原貌。 7神 话学从无到有、从附属他者到走向独立，蒋观云的开拓之功是不可忘记的。 在中国民俗学发展历程中，人类学、神话学是对民俗学具有支撑作用的理论学说。因此，蒋观云对西方人类学理论的引进、对神话学的引进，开启了新的学术话语言说，
14、遂成为中国民俗学学科的重要奠基者之一。蒋观云在人类学中介绍进化论最为详尽、由进化而论风俗，认为由风俗可见社会盛衰、变风俗可变社会，继而认为神话有变社会人心之用。故蒋氏欲以神话变世道人心，以变风俗改变社会。风俗与神话于是成为蒋观云变革社会的文化工具。中国学术传统所具有的这些秉性使他将之与西方学术 思想的结合过程中表现出强烈的现实关怀情绪。蒋观云在引进西方学说的同时，即开始了深刻的现实反思。 二 反思中国风俗特性，批评保守主静风习 蒋观云一方面引进西方学说，一方面反思中国的风俗文化。在海上观云集初编之 “风俗篇 ”中，他对中国的风俗进行了深入剖析。他认为，中国风俗的突出特点是据于农耕文化的主静保守
15、风习。他说： 中国之俗，略可言已。安田里，重乡井，溪异谷，别老死，不往来以为乐者，中国人之俗也；欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不向类也！重生命，能屈辱，贱任侠，而高明哲是非然否，争以笔舌不争以干戈 者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成党，流血为荣，争宗教杀人无算，争国政杀人无算，何其不相类也！ 8 借助中欧对比凡十余类，旨在说明中国人体现了农耕保守主静怀古忍让等特性，而欧洲人则正好相反。其文风痛快淋漓，体现出维新派的风格。这种用中欧风俗的对比来表明作者对中国风俗的理解方法，具有那一时代的特性。后来陈独秀、梁漱溟等人阐述中西文化的差异时，采用了这样的模式。今天看来，这种表述有些简单化。但在当时
16、，这种比较文化学的研究及对中国风俗的认识，单刀直入、直奔主题，具有一种爽朗的学术风格。 在对中国风俗特性的探 讨过程中，蒋观云部分继承了中国传统风俗思想和观念，这就使得他的学说避免了食洋不化、体现出中西融通的特征。 “风俗 ”一词最早见于荀子 强国： “入境，观其风俗。 ”汉代班固第一次从学术的角度对 “风俗 ”进行界定： “凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。 ” 9应劭风俗通义曰： “风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，象之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣
17、人作而均齐之，咸归于正，圣 人废则还其本俗。 ” 10古代学者将 “风 ”与 “俗 ”分开阐述，说明具有自然性质的 “风 ”是习俗发生的现实条件，而 “俗 ”是人们对客观环境的适应与文化创造，具有人文性的特点。一些思想家和政治家如商鞅之辈，主张根据需要移风易俗，以改变风俗中那些不适应政治需要和社会需要的成分。这种移风易俗的观念为蒋观云所接受，他将风俗视为社会改造的物化对象。 蒋观云在海上观云集初编里说： “国之形质：土地，人民，社会，工艺，物产也；其精神元气：则政治，宗教，人心，风俗也。 ”即 “风俗 ”是 “国之精神元气 ”，是一个国家与民族共同的社会理 想。论及风俗的形成，他说道： “人者
18、，血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业。循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰 人心 ，人心之措置同，谓之曰 风俗 。 ”这便综合了古人的风与俗的论述、将自然与文化合一起来，由此形成了他对风俗的基本理解：人心是风俗的寄生之所。 风俗有何特点呢？他说： “天下之至难变者，则风俗已，一事也，往往起点于数千载以前，而沿用于数千年以后 既已辗转因袭、深根固柢。 ” 8他认为风俗是长期形成、代代传承和相对稳定的文化现象，因而成为 “天下之至难变者 ”。同时，蒋观云也揭示了风 俗的变异性：夏之俗、商变之，商之俗、周变之；变也是风俗的本质所在。风俗难变、影响人心尤大，这足以引起改革者关注；然而
19、，风俗还是有可变性。于是通过变俗来改变社会就成为可行之事。 在冷静深刻地分析了中国的风俗思想和风俗特征后，蒋观云突转笔锋，对中国民风民习的弊端展开了尖锐的批判。他猛烈批判了封建专制制度，指出其造成了阿谀奉承的恶劣风习：在封建专制社会中，富、贵之权力都由统治阶级掌握，统治者重用的人，往往是那些对他们屈服、谄媚的愚者和不肖者，而不用统治者 “无以制之 ”的智者和贤者，贤者、智者也会遭到愚、不肖者的排 挤。蒋观云一针见血地指出，当时中国的政局 “非头童齿豁，委恭癃病之人，不居高位，而非承风迎旨献勤取巧之人，不据要津 ”；专制一统社会中，富贵只属于君王一人，“士（指愚、不肖者）但揣摩迎合，投上所好以博
20、利禄而已 ”，其后果就是造成社会人才衰竭！其数千年的恶性循环，则使整个国家的文明程度大大降低，无益于社会的进步。中国长期实行封建专制，国民成为封建君王的奴隶，由此养成了奴性十足、萎靡不振、顽固守旧的民族性格，这也正是他要改造的受风俗影响的国民性格。 蒋观云把中国文化的病根指向风俗、尤其是祖先信仰风习。在四岳荐舜之 失辞中他指出，四岳推荐舜作首领只是因为舜 “父顽母嚣弟傲能和以孝 ”，凭这点并 “不足以正南面正万民 中国崇拜祖先之风俗盖自唐虞时而已然，故禅让者，关一国之大事，而当时之典礼，则曰受终于文祖，盖隐然含有家族之意味 ”。言词中蕴含着蒋观云对中国崇拜祖先的风俗伦理的批评。敬祖往往与保守一
21、致，因此蒋观云对此甚为不满。 进而，蒋观云批评了中国人的敬天观念。他认为，人们万事委天数、认为天是主宰、人是天的奴仆。海上观云集初编 “正例篇 ”指出，蚩蚩之民，未尝推索人事之原理，把富贫、贵贱、通穷之理归之天、归之人、归之地，进 而产生了 “气运之说 ”、 “体相之说 ”、 “堪舆之说 ”。这都是迷信、术数，是蛮野之国的产物。蒋观云接着比较了 “天行 ”与 “人治 ”之优劣，得出结论 “任人治者昌，任天行者亡 ”，号召人们摆脱迷信、不要做天地鬼神的奴隶，相信自己、做自己的主人。而所谓气运、体相、堪舆之说，乃是中国民俗的重要组成部分。这样，传统的风俗都在其扫荡之列了。 蒋观云批评了当时社会流行
22、的三大陋俗：吸食鸦片、八股科举和妇女缠足。他在中国兴亡一问题论中指出，鸦片鬼 “使我种人气色灰败，志气隳丧者也 ”；八股先生 “使我种人蹐跼佝偻，俯仰不扬者也 ”；缠足妇 人 “使我种人气血天伤，肢体残缺以害传体者也 ”。这三大恶俗的后果非常严重： “数十代数百年之后，举全国之人，无一非病夫，无一非鬼状，而万国将置我于博览会中，以供其玩笑 ”，最终遭致 “种之祸 ”。在蒋观云看来，这些陋习足以亡国灭种！蒋观云深为不满的是某些习俗带来的民性的柔弱，因人性柔弱而丧失竞争力，这与他深受其影响的进化论思想密切关联。他在诗作闻蟋蟀有感写道： 蟋蟀鸣，秋风凉，丈夫入世当为兵。支那男子二百兆，坠地皆喜儒之名
23、；儒冠儒行儒气象，坐令种族失峥嵘。 蒋观云在诗中，把中国人的柔弱归于倡导儒学的结果，并概 括说： “东方之国，好服长服，以拱手无事为上，此其所以弱也。 ”总之，中国的民风都是传统习俗影响的结果。为了改变中国人的柔弱之气，蒋观云极力主张推广尚武精神： “我国人欲避弱之为害乎，则非以军人之气魄，军事之精神立国焉不可也。 ”这是当年国力虚弱背景下的一种振兴理念。蒋观云对现实的关怀强烈，但他似乎过多把责任推到民众身上，而民众之儒雅崇尚本为文明传统，本身岂有罪过？一国之兴衰固然与民风有关，但是统治者及其统治制度却是决定国家兴衰的更为重要的因素。蒋观云把中国的积弱过多地归于风俗，有失偏颇。 在当时，中国之
24、衰败还由 于列强侵犯和政治腐败所致，把 “种族失峥嵘 ”归于 “儒冠儒行儒气象 ”，这是不合适的。但在当时，这种认识代表了受西方进化论影响的一些中国学人的看法、认为这是物种竞争、适者生存： “滔滔世宙，茫茫人事，将永无太平之日乎？则陵者自陵，谷者自谷，但有得失，一无是非。 ” 8这里，我们能够清楚地见出蒋观云受进化论学说影响的价值观向度。 蒋观云对中国风俗以批判为主，旨在拯救日趋衰败的国势、唤起民众精神，为生存而竞争。批判奴性与陋习、唤起刚性的国民性格，是蒋观云对中国民俗历史与现状评价的主调。在引进进化论的学说、批判中国社会 风俗的过程中，蒋观云强国兴国的风俗学思想构架便清晰地呈现出来。 三
25、提倡强国新民的风俗思想 19 世纪中叶到 20 世纪初，中国社会发生剧烈动荡。这些巨变发生在许多方面，有器物层面的和有制度层面的、更有文化层面的。这一时期的知识分子在以上几个方面都有广泛的参与。起初，人们强调中学为体西学为用，只是强调器物。但在甲午战争失败后，知识层普遍主张制度改革，遂有维新运动。他们强调政治体制改革，同时也开始文化反思。而对文化的反思，他们总是从风俗开刀。蒋观云与梁启超、黄遵宪等人过从甚密，他们有着较为接近的主张。风俗牵连 政治；以变风俗强国新民，这是晚清维新派的一个基本理念，且在蒋观云的身上表现更为突出。 作为诗界三杰之一的黄遵宪，也是近代民俗研究的开拓者之一。他一贯主张，
26、治国化民必须研究通晓民俗。然而，风俗有美恶，必须 “于习之善者导之，其可者因之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之 ”。 11他的日本国志之 “礼俗志 ”及其相关论文，被人们视为民俗学的先驱。他的观点在蒋观云那里得到了拓展，他们都出自强国的目的关注风俗。 晚清时期，中国诞生了一批包括蒋观云在内的有识之士， “他们在知识上学贯东西；但在实践上却强调西学中用， 服务于本民族的国家社会的改造，为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用 ”。 12更为重要的是，新知识分子群体的文化立场与观念发生了很大转变， “他们不
27、再满足于仅仅对民众进行自上而下的思想文化灌输以及陋习鄙俗的批判，而是要将眼光平视，深入到民众自己的文化领域中去看个究竟，试图真正了解他们的生活、思想，从而更好地找到救国救民的道路 ” 13。和黄宗羲一样，蒋观云也是一位充满社会改革思想的学者。他把陋俗恶习视为导致国家衰弱的重 要因素，认为要救亡图存就必须改良风俗、废除陈规陋习，并大力呼吁移风易俗。在 “风俗篇 ”中，他首先分析了社会风俗类型的历史演进阶段（射猎习俗、游牧习俗、耕稼习俗和工商习俗），认为 20 世纪初全世界都将进入工商时期，而中国风俗却 “入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟 ”、与这个国际语境不 “相宜 ”，所以不得不改变 “人心
28、风俗 ”。他说： “夫风俗者不能数百年而不弊，及其未弊也而改之 ”。他的核心思想在于改变中国农耕文化的习俗，走向开放的工商时代。 蒋观云指出： “今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使早能锁国，国能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。 ”他认为，中国社会应该倡导平等、自由，风俗改革要以西俗为指归；他进而强调移风易俗的紧迫性： “变则中国人之中国，中国人自兴之，中国人自主之；不变则中国者，非中国人之中国，白种人取而代兴之。 ”蒋观云把风俗视为振兴中国之根本，把变革风俗与政治改革、国家进步、民族精神联系起来，指出风俗变革是社会变革的重要环节。至于如何移风易俗，蒋观云提出了风俗变革的动力说： “夫风俗
29、改变，有以内动力者，有以外动力者。 ”他指出，中国以往风俗的变革只有内动力而无外动力，而当时社会正值西俗东渐的时代、是 “人类大通之时期 ”，应当 “因时而利之，乘势而导之 ”。在对中西习俗的横向比较和风俗形态演进的纵向比较中，蒋观云倾向于推重西方的风俗和道德风尚。他认为，风俗变迁取决于外部文化因素的冲击与内在文化的更新动力，社会习俗应崇尚西方的尚武精神与扩张精神。 晚清时期处于 “启蒙 ”与 “救亡 ”的历史境况，民俗思想与社会启蒙思潮彼此渗透，形成一种启蒙民俗思潮； 14尤其是资产阶级改良派大都以民俗作为其达到政治改良目标的手段，彰显风俗的政治色彩。蒋观云在阐释风俗的社会功能时将之与政治宗
30、教联系起来，他说： “大政治家，大宗教家，虽亦以其一己之理想 ，欲改易夫人心风俗，而其政之行不行、教之传不传，一以人心风俗与之近不近为断。其政治宗教与人心风俗近者其政行，其教传。 ”这即是说，人心风俗一体，推行政治主张就是改变人心风俗，风俗建设从而成为带有强烈政治功利的一种工具。 在民俗学史上具有里程碑意义的神话历史养成之人物一文中，蒋观云把神话作为改造社会的工具，认为这样的改造实际上就是改变人心。他说： “一国之神话与一国之历史，皆于人心之上有莫大之影响 ”，于是，神话便可以启迪民智，用于社会人心之改造。他说： 神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成 ，即其一国人天才所发显之处
31、。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知。盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话（以近世言之，可易为小说）其重要之首端。 在他看来，神话是富有想象力、并能鼓动人心的一种文本，其特性与小说相近、与历史异。这是中国学术史上对神话的第一次论述，尤其是他的功能说成为我们认识神话的基本入口。他在论述中使用了 “鼓荡 ”一词，生动地表明他对神话功能的期待：改造民生，新其民智民性，拯救国家。总之，祛除陋俗，学习西俗，鼓荡其刚猛的激情，让政治宗 教与人心风俗一致，增强民族种群的竞争力，强国保种，这即是带有鲜明的维新派特色的功利主义风俗观的核心内容。这些观
32、念后来被 “五四 ”以来的新文化运动所直接继承，并成为批评传统、变革社会的一种重要理论资源。 蒋观云作为现代民俗学的先驱，在引进西方学术思想和批判传统风俗观的基础上提出强国新民的民俗观并奠定了其开拓者的地位。人类学的观念（尤其是进化论的观念）是其核心理念和思想出发点，海外的经历使他痛感中国的落后、进化论则为他提供了启示（即物竞天择适者生存）。他认为，中国的落后在于其文化和个性没有进攻性和竞争性，这一切 主要是由于习俗造成的：来自农耕社会的习俗过于主静保守，同时还有诸多陋习，因此亟待改革。改革的路径在于学习西方，特别是以神话来改造国民性格。作为一名维新运动的成员，蒋观云自觉地把风俗改造提升到社会
33、改造和强国新民的价值理念高度，这在同时期的思想家中是格外突出的。 蒋观云开启的人类学、神话学和民俗学的新思路由五四以来的学者所传承，并为这些学科的发展开辟了道路。社会改造与学术研究相统一，西方人类学思想与中国传统民俗观相统一，这是蒋观云民俗观的显著特点。他提出的以改造民俗具现社会改造的主张及其对民俗功能的深远认识， 都对我们今天的学术研究和社会文化建设具有异常重要的借鉴意义。 注释： 梁启超在饮冰室诗话中，推许蒋观云说： “昔尝推黄公度（黄遵宪）、夏穗卿（夏曾佑）、蒋观云为近世 诗界三杰 。 ” 本书由上海广智书局出版于光绪二十八年（ 1902 年）。 贺学君中国神话研究百年，载社会科学研究
34、2000 年第 5 期；陈建宪精神还乡的引魂之幡 20 世纪中国神话学回眸，载河北师范大学学报（哲社版） 1998 年第 3 期；叶舒宪中国神话学百年回眸，载学术交流 2005 年第 1 期；高有鹏面向 21 世纪的中 国神话学研究，载社会科学辑刊 1999 年第 3 期。 如张永芳：晚清诗界革命论，漓江出版社 1991 年 5 月；魏一媚：论 “诗界革命 ”中的浙籍启蒙诗人群，载语文学刊（高教版） 2005 年 5 月。 该类论文后集为中国人种考一书，于中华民国十八年（ 1929 年）十一月由上海华通书局发行。 参考文献 : 1刘锡诚全球化与文化研究理论与创作， 2002（ 4） 2阿兰 邓
35、迪斯世界民俗学陈建宪，彭海斌译上海：上海文艺出版社， 1990：39 . 3吕思勉，童书业古 史辨 第册上海：上海古籍出版社影印开明书店本 . 4蒋智由中国人种考 M上海：华通书局， 1929： 85， 86 5叶舒宪中国神话学百年回眸学术交流， 2005（） 6贺学君中国神话研究百年社会科学研究， 2005（） 7马昌仪中国神话学发展的一个轮廓 /中国神话学文论选萃 序言北京：中国广播电视出版社， 1994 8蒋观云海上观云集初编上海：上海广智书局， 1902： 18， 8， 17 9班 固汉书上海：上海 古籍出版社， 1986： 521 10应 劭风俗通义上海：上海古籍出版社， 1990：
36、 3 11黄遵宪日本国志上海：上海古籍出版社， 2001： 351 12钟敬文建立民俗学学派刍议民族艺术， 1999（ 1） 13刘 颖，陈勤建文化立场观念的转变与中国现代民俗学的多学科参与江西社会科学， 2006（） 14柯 玲论民俗学研究的政治特性广西民族学院学报（哲学社会科学版）， 2004（ 5） （责任编辑：山宁） Jiang Guanyuns folkloric propositions in the late Qing Dynasty and early Republic years TIAN Zhao-yuan, YOU Hong-xia (Department of the
37、Chinese language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200062, China; College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China) Abstract Jiang Guanyun is the sophist from Zhejiang in late Qing Dynasty and early Republic years. As one of the pioneers in the field of moder
38、n folklore, he was also one of the persons who introduced the theory of evolution at an earlier time and made an analysis of Chinese customs by this theory. He was the first person who introduced the concept of “myth” to the Chinese language world, and announced the first mythological treatise, whic
39、h has the modern significance. As a whole, Jiang Guanyuns folkloric propositions include many important contents: He considered that the decay of the old Chinese society was rooted in the agricultural societys motionless and conservative custom; he claimed to inspire and foster the unyielding charac
40、ter of the people; he wanted to make the country strong and make the people new. Jiang Guanyun unified not only society reform and the academic research, but also Western anthropological thoughts and Chinese traditional folkloric propositions, which are the outstanding traits of Jiang Guanyuns folkl
41、oric propositions. Key words anthropology; folklore; mythology; pioneer of folklore 祀典、私祀与淫祀：明清以来苏州地区民间信仰考察之一 王健 一 苏州地处江南吴地，自古以来 “ 信鬼神，好淫祀 ” ， 民间信仰十分兴盛，至明清尤甚。围绕着民间神祇的社会与庙会活动在明清时期的苏州十分盛行。明人王稚登曾作吴社编描述苏州社会的兴盛， “ 凡神所栖舍，具威仪箫鼓杂戏迎之曰会 会有松花会、猛将会、关王会、观音会，今郡中最盛曰五方贤圣会 ” ，会社举行之时 “ 优伶伎乐，粉墨绮缟，角觝鱼龙之属，缤纷陆离，靡不毕陈，香风花蔼，迤俪日夕，翱翔去来，云屯鸟散 ” 。 每年
