1、1“价值中立”与文学史书写摘要洪子诚以价值中立的学术立场撰述中国当代文学史，出色运用“知识考古学”的方法挖掘了国家意识形态如何全方位渗透进文学活动的整个过程；同时又对这一思路背后的“解构”意识持保留态度，从而引发学界争议。不同学者因着相异的现实认知与研究动力，而对知识与权力、审美与意识形态诸关系产生彼此抵牾的理解与阐释方向。此一学案为衡估当代文学学界的学术诉求及限度，提供了进一步讨论的空间。关键词价值中立；洪子诚；中国当代文学史 ；方法论 “价值中立”语出马克思?韦伯以学术为志业 。韦伯认为，由于社会科学研究具有不同于一般自然科学的特性，在研究中应自觉选择“价值中立”的立场。所谓“价值中立”
2、，是一种“内在的直接的要求，即调查者和教师应无条件地与经验事实的建立保持距离，并与他本人的实际评价亦即他的对这些事实的圆满或是不圆满的评价保持距离” 。这一学说，对我国文学研究具有重要影响。洪子诚的中国当代文学史 ，即持此学术立场进行当代文学史研究，其成果受到广泛关注。本文围绕学术界对这一方法论的争议，探讨在中国文学史研究语境中这一研究立场的学术诉求方向和限度。 一、知识与价值的对立与互通 在洪子诚的中国当代文学史研究中，因文学史内含文学与历史两个2维度，价值中立在具体运作中也呈现这两个维度方向。首先看落实于历史维度的“价值中立” ，其实现途径是“回到历史深处” 。体现于洪子诚的文学史研究中，
3、即对思潮、运动中各代表方的“了解之同情” 。洪子诚的论述态度，简言之，可谓“中立” 。 “中立”如何达至“了解之同情”？不妨取喻一个人的左右手对弈这一情形。在这一博弈过程中，就出现了三个角色：左手、右手，以及那个保持自己中立，因而能代各方立言的“我” 。 “我”之能够代各方立言，乃因“我”能分身为不同角色。所谓分身，是指真正融入这一角色，对其思路、逻辑走向有切身了解。要做到这一点，这时的“我”必然采取有限视角，而不得如潜入对方内阵的间谍一般，窃取其机密，成全另一方的棋路。这就对“我”提出了很高的要求。要贯彻这一角色要求，在走棋过程中他得不断调整自己的态度，不要让“我”的全能视角占据了代某方立言
4、的有限视角，也不能分身为某方时半心半意，有意无意偏袒另一方。这一角色形式的建立，端赖“我”能否担负这一角色要求。 历史叙述者，就颇似这个“我” ，既不代表左方立场，又不偏向右方意志，力求公正无偏。但一位治史者，要能达到对历史中不同派别与角色的“公正无偏” ，乃有一知识学前提，即深谙双方（或多方）的处身情境、言行逻辑，犹如熟悉自己的左右手。回到历史深处，就不是一个态度或意向问题，而首先挑战治学者的学术功力：能否对历史事件、材料有全局的掌握，或者说，依靠尽可能丰富的材料去还原那些历史的“空白”与“未定点” ，而尽量减少材料、事实之间的抵牾，建构出一副大致符合原貌的历史文化地图？有此“史学”基础，历
5、史研究者的“价值中3立”才有可能。否则，不免流于空言。其“价值中立”的意识越强，越可能将本就糊涂的历史搅成一本糊涂账。这也就是某些史学功底不深，却奢谈方法与理论视角的学人易入之歧途。 回到历史深处，从表象上当然指研究者从现在回到过去。但从理解的逻辑上说，研究者又要力避以后来者的眼光衡量历史“角色” ，力求站在这一角色的历史逻辑起点上，对其进行恰如其分的评述。因为历史中人，不能对历史全局有相对完整的判断，他们总是采取有限视角来处身立事，即便其局限有大有小，也只能推测历史的各种可能，总不如后来者看到历史运演的结果而更能知其所以。这是人情和历史时势使然。研究者设若以今例古，或以今责古，则于人情常理不
6、合，亦缺乏历史研究的基本方法意识。 简言之，就材料而言，历史研究者对材料掌握当如对自己左右手之了解。这体现了“学”的功底。就角色设定而言，历史评述者应有中立的意识，此中立意识，非“无意识” ，而是能够溶身于他者之中的理解与批评意识。能为各方代言，设身处地，不仅为自己的价值同情方，也为自己的价值批判方代言，此乃史家难得之“冷静” 。此意识体现在视角上，当采取有限视角，而非后来者的全能视角。此为方法意识，亦可见出史家之“识” 。 洪子诚当代文学史研究中的“价值中立”意识，融汇于特殊的叙述方式当中。在论述一个文学现象时，论述者无倾向性的立场，对不同观点的持论立场与前提首先予以承认，即赋予它“发展”自
7、己逻辑的权利，这一观念的内在逻辑在洪子诚的笔下，得到尽可能充分的延展。譬如，4论述“当代文学经典的重新确立，无论在方法和尺度上，都留下若干难题”时，洪子诚叙述道：“这些难题，困扰着新秩序的确立者。 ”“困扰”一词，明显有代对方设想的意味，但这样的“设身处地” ，显然不是作者本身的道德立场，而是一种学术之“同情” 。这一“同情”感，无涉个人道德价值认同。也就是洪子诚自言的“对历史评述的道德问题，转移成不那么道德化的学术问题” 。 但是，对其前提的重视，尊重各方论点并发展其逻辑内蕴的同时，也带来这样的叙述效果：当那历史逻辑运演的“终端”已为历史的后来者承担或目睹，那么，人们无疑会把审视的目光投向那
8、悲剧的逻辑起点：前提的不正当性甚至荒诞性由此得到揭示。这是看似无动于衷的揭发，其控诉力量始终压在纸背。因此，作者用“困扰”一词，并非充满巧致而又几近虚无的嘲弄，此一对于体制制定者的“困扰” ，会放大成对千百无辜生命的“困扰”乃至“清算” 。在这一残酷的历史事实面前，采取任何嘲弄都未免于轻薄。有许多论者都指出中国当代文学史蕴含“刀笔老吏”般的识断，大概即有感于洪子诚的这一叙述风格。事先搁置了的“道德立场” ，在此逐渐明朗。是以所谓“价值中立”作为历史研究方法学的意义，却必须置于研究者“精神起点”即人类历史文化的价值关怀之前提下来理解。只有在此精神结构中， “价值中立”才具有方法学的正当性。孤立地
9、强调“价值中立” 、 “价值悬置”的知识学立场，将严重扭曲洪子诚学术研究的初衷。 洪子诚在“历史”维度中的“价值中立”的运用，引发学界的密切关注与讨论。何以引发讨论，当从两方面得到揭示，一面是文学历史研5究之特殊性质，一面是以往的研究状况。文学历史，既是经验的科学，又关联着价值判断。因为这两方面联系密切，所以就有两种可能的研究进路：一，取“应当如何”的价值视角，这是非经验的而倾向主观的。用此视角来探讨文学史的经验走向，始终贯穿着对经验对象的价值判断，亦即事实是在评价中呈现的。因此，这一“事实”已经过观点的浸淫，难保不发生局部膨胀或收缩的情形。其二，分两步走，将经验对象的“事实”与“价值”分开，
10、先陈述事实如何，以客观事实的力量显示“真假善恶” 。因而，从经验的事实角度看和从价值的观点看同一段历史，将呈现两种异质视域。而我国以往的文学史写作，研究者的价值立场往往先行决定了论述采取的视角以及呈现事实的方式、角度。在相当长的时期内，这一价值视野，被轻易置换为政教权力所支持的“政治正确的文学史观”：它们往往一开始就把“现成结论”端出来强加于人，试图“罢黜百家，定于一尊” ；或者“像一条铺设好的高速公路 ”，顺着一条道走到黑，被引到顺理成章的结论面前为止。学界对此述学方式的反省与警惕，使得以“价值中立”为基点的历史叙述与研究范式更为学术界乐意接受。在这样一个现实动因中，我们完全可以理解学术界对
11、洪子诚持价值中立态度的文学史写作投注的讨论热情。值得关注的是，在普遍赞同这一叙述立场的前提下，也出现了一些商榷意见。这一“共识下的歧见” ，其实展开了对这一观念的不同理解方向，从一个侧面揭示了学术理路背后的精神背景。我们以李扬、昌切两位学者对洪子诚提出的意见或建议为中心展开讨论。 在李扬与洪子诚的学术通信中，李扬认为本书的最大特点是方法论的创新，以价值中立的学术立场突破了以6往的历史叙述的“等级制”结构，但问题在于“未能将此观念贯彻到底，在 80 年代以来的文学处理上，依然有等级制的阴影” 。赋予作品以等级序列，意味着作者已然进行了价值判断。而在他看来，文学史研究中的“文学历史”是作为“知识”
12、进入视域的，与“价值”无关。李扬关心的乃是将“真与假的价值问题转变为知识谱系学的问题，也即一个学术问题 ”。李扬的逻辑里， “价值”隐退，知识与价值形成了一个对立项。这一对立结构，在昌切那里也得以申发，洪子诚带有启蒙意味的人文关怀因而成为受责备的“多余项”：“虽然著者谨言慎行，尽量保持中性的学术立场” ，但是就其选择而言，著者常常“不自觉地偏离学术立场，认同启蒙性质的概念，游移在学术立场与启蒙立场之间” 。 至此，我们可以看到围绕“价值中立” ，李扬、昌切与洪子诚的争端所在：在李扬、昌切等学者的视野里，历史研究是作为知识探究的纯客观面目出现的，其中不涉道德与人文关怀，后一价值取向只会侵害前一学
13、术立场的纯粹性。但在洪子诚那里， “价值中立”的方法论意义，则需要放在一个完整的“研究结构”中来定位：“因为在人文学科，价值、信仰问题不仅是前提，而且是贯穿其中的。我根本不能认同知识和信仰、价值可以绝对分离的说法。基于这一认识，我就不大能理解启蒙和学术设置为对立项。 ”（引自洪先生与笔者的学术通信） 如果回到马克思?韦伯的语境中，要理解其价值中立，还有一个重要的思想不可忽略，即“价值关联”：“他认为社会学在内的人文科学，其任务是研究真实的存在，研究意义和意向的运作，所以我们7不可能客观地处理好这样的问题，可能的只是一种价值一观念意义的研究选择，所以认识论的兴趣和价值观念也就组成了科学研究者和研
14、究对象之间所谓的价值关联 。 ”洪子诚的行文未见直接引述韦伯“价值关联”的说法，但可以清楚看到他对价值关联的自觉意识。将价值中立和价值关联有机融合，文学史研究即可定性为一种“非纯价值判断” 。因其有事实经验，对这一经验事实的研究，不应过早渗入研究者的价值倾向；但是作为人文学科，文学史无论在文学还是历史维度，都存在一个主体与之的价值关联问题。对于历史和文学现状也就是实践的内在关怀应是研究的起点，并贯穿其始终。价值中立不意味着价值冷漠，只是不让价值判断首先绑架了事实本身。在人文学科的研究中，择此题目作为研究对象，本身即表明了此议题与研究者和社会具有密切的价值关联。这一价值关联，以基本的信仰、关怀赋
15、予这一历史认识或还原工作以方向。无此关怀，则历史事实的陈列将出现矛盾的无序状态，最终被历史虚无主义情绪淹没。因而， “非纯价值判断”一方面反对“纯价值判断” ，强调其认识论的兴趣；一方面警惕“非价值判断” ，贯穿人文关怀。然而证之于历次基于历史记忆和现实动因而接受西方思想并予以阐释的文论经验，这一接受过程中，最易出现的是对理论内涵的诸多维度进行选择性的单向度扩张，以应对过于强烈的现实焦虑。具体到这一学案， “非纯价值判断”之性质即在另一单向维度得到了伸张：从纯价值判断走向非价值判断。洪子诚与李扬、昌切等人的分歧关节点即在此。这并非知识结构不同，而根源于精神结构有异，对知识的理解，被“知识”的渗
16、透、占有度也有所不同。针对自己历史研究中出现的困惑，以8及对学界新潮现象的观察，洪子诚提问：“我们在寻找知识和方法的努力中，终于有可能被学术体制所接纳，这时候，自我更新和反思的要求是否也因此冻结、凝固？”在力求学术的表达之时，对“知识”所要求于人的、可能导致人的精神维度萎缩的可能始终保持警惕，形成了洪子诚学术表达中“持续的张力” 。 二、审美与意识形态之夹缠 如果说，当代文学史作为“史” ，以上“价值中立”之法尚有可以发挥的研究空间，文学史作为“文学”史，这一历史批判方向，具体而言，审美意识形态批判的研究思路，又将为“文学性” （审美感）提供怎样的讨论空间？ 我们先将审美意识形态中的审美和意识
17、形态分别做一探讨。意识形态这一名词的流行要追溯到马克思。马克思基本上是把意识形态看做代表阶级利益的“假意识” 。所谓“假意识”不但“欺人”而且“自欺” ，即自以为所持的是符合客观事实的真理或人人都应该接受的道理，而其实则是为自己的阶级或集团利益辩护的说词。现代社会对审美的关注，针对的则是人类在文明进程中不断被文明的理念异化而失去其“自主”的堕落状况，存在主义者将这一现象描述为“沉沦” 。人之沉沦的可能渠道，便是深陷于各种由他者提供的“听上去很美”的“真理”或“主义” ，在心灵和行为层面滑入自动化的套板反应。审美的本质则是通过对人的感性重视与发掘，提醒人们被遗忘的本真存在。它的旨归是人的主体性的
18、塑造。但是，任何一种感性都有“异化”的可能。其一是感受性的自我异化。感受，一旦借助于语言描述，尝试二次表达，也就承受了不断9被语言之“抽象”性质泛化、僵化乃至污染的可能。原本生动活泼的审美感受，便沉淀为主宰人生行动的陈词滥调。 “我们生来都是原创，为何死时却沦为复制？”这一人生悲鸣是包法利主义者的最后醒悟。审美，其异化的极致，是沉沦为美学的“高级词汇”：因其现象和本质有着最大的混淆的可能。其二，因审美感受存在上一可能，也就为某些阶级集团提供了别有用心的挪用或炒作的机会。意识形态之所以能审美化，从施动者而言，是别有用心的“挪用” ，是欺人；从承受者而言，更多是下意识的接纳，而导致“审美”异化成为
19、意识形态的美好说客，是自欺。这时的审美，就其程度而言最多是“半审美” ；就其性质来说，是伪审美。因为其根底是“虚假意识” 。 所以，就精神本质方面而言，审美与意识形态，本是对抗而不相容的。但其问也有互通的可能。审美和意识形态都力图织就“人生的意义网络” ，而使人生有了意义的悬挂。只不过从审美而言，重点不在美，而是借由美感达至存在的本真，即主体性的塑造。就意识形态而言，政治意识形态同样借助“美” ，而企图塑造具有美感假象的“非主体意识” 。因为意识形态从来以代天立言的姿态获得其正当性，审美情感由此也就更容易被其收编。意识形态扩展自己疆域的冲动，使其不停歇地向“情感领域”招兵买马。审美，因而成了一
20、个特别危险的领域。真意识和假意识在其中不断对抗。危险在于，真意识只能凭借自身，它是自足的，同时也意味除此而外无所凭藉，是脆弱的“真” ；而假意识本身却能不停制造动人的“理由” ，使“美感”有所凭附，获得自我发展与壮大的“基石” 。因而，意识形态不仅诉诸理论说辞方面，更看重美感的领域，它充10分调动文化传统中的资源，期望通过这条隐秘的渠道以景迷人、以情动人。譬如“东方红，太阳升。中国出了个毛泽东”就运用了中国传统诗歌中的比兴手法，使此景和连带着的情与人，构成想象中的比对关系。因而，太阳变成了一个政治领袖的典型意象，太阳所具有自然属性便被人格化为人物的伟大情怀。将意识形态“审美化”而达到政治感化的
21、目的，这一现象在我国建国后的文化语境中格外突出。 洪子诚在当代中国文学的经典生成中，就看到意识形态如何动用其掌控的文化资源而干预、塑造人的情感形式。这一研究成果，得到了学界的普遍肯定。但是，我们也要看到，从意识形态的角度历史性地探究“美感”之形成，并不能对审美这一现象做出充分阐释。这一研究视角，取道于政治意识形态。从什么口进去，也就只能从什么口出来。它更多着眼于审美的“异化”领域，所以结论也只能是揭露意识形态的虚假性对审美感性的侵蚀，而不能对审美领域的正当性进行阐述。 三、审美是否可能 可以循上述思路提问：“我们是否应该把假意识的应用范围作无限的推广，以至于必须把一切高层次的思想从一般的社会理论、价值观念到哲学和宗教都化约为假意识的变相”？洪子诚意识到这一思路运用到极致的危险，于是在不同的语境中对此思路进行反拨性的提问：“审美是否还有必要？” “审美是否已经是文化精英企图强加到大众身上的病态的趣味？” “正像佛柯玛说的， “谈到经典，我们要问的是，谁的经典？谁的好的文学？分裂是我们生活的时代的基本特征。生活于观念的整体和谐已经破裂。在一个被各种符号所构造的
