1、1“尚同”与“尚贤”：墨子政治和合的伦理路径探析摘要传统中国社会的政治分合具有特定的善恶取向，其合理性取决于价值主体的指向性，即政治为了何种主体、满足何种欲望。殷商以来特有的历史情境造就了民本主义的政治情感，至战国时期，养民、惠民已经成为急切的政治需要。墨子关爱民生，以一种显别于儒家“仁政”的“义政”来推行、倡导“兼爱”以利天下的秩序安顿，在政治路径的选择方面主张“尚同”以实现“一同天下之义” ，并通过“尚贤”缓和“人异其义”的伦理困境。以“君无常贵” 、 “贤无常贵”的贤德建设和合治德冲突，突显其异于时代的政治智慧，对当下的民主政治改革有重要启示意义。 关键词墨子；“尚同” ；“尚贤” ；政
2、治和合；伦理选择 中图分类号B224；B8205 文献标识码A 文章编号1671511X（2014）01003105 战国时代国与国之间的祸篡不已，在某种意义上已经成为一种政治常态，清初学者顾炎武直言，与春秋时代相比， “七国绝不言礼与信矣” ，也“绝不言王矣” （日知录?周末风俗 ） ，可见战国时代的政治形势已与西周大不相同，变化也最为剧烈。墨子面对纷争动乱的社会现实，迫切渴望息争止乱，因而“一天下之和”自然成为其孜孜以求的政治理想。从具体的制度设计层面来看，这里的“和”既可以作为一种伦理存在，也可以作为一种制度推演的政治过程。作为伦理存在的“和”是墨子渴2望达到的一种和谐统一的社会状态；作
3、为一种政治过程的“和”则是消除社会冲突的政治统一过程。二者何以统一呢？墨子选择了颇有政治意境的一条路径，在其看来，以“一同天下之义”来统一协调社会冲突、化解社会矛盾，而在政治实践的路径选择方面，墨子大力倡导“贤人之治” ，以此来实现政治统一，从而达成社会存在的理想状态。 一、 “尚同”：“一同天下之义”的道德困境 国泰民安是为政治之善、社会之“和” ，墨子言“和”源于“不和” ，“和”作为一种伦理状态，以“不和”的社会现实为基点。因而，墨子认为求“和”应先知“异” ， “圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之” ，若“不知乱之所自起，则不能治” 。故“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之
4、所自起” （墨子?兼爱?上 ） 。何为乱之所自起？墨子曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。 ”正因为如此， “是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合” ，天下百姓“皆以水火毒药相亏害” ，以致“隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。 ”（墨子?尚同上 ）社会若长期这样发展下去，则天下必然失“和” 。这种各自为政、相互攻杀、天下“失和”的根源在哪里呢？墨子以为国与国相战，天下没有实现统一，是“别”之所生，即上述所云“人异其义，而交相非，此乃天下之大害。而仁人之是者，必务求兴天下
5、之利，除天下之害” ，如何才能达此目的，兴天下之“和”呢？墨子日：“兼是也” （墨子?兼爱上 ） 。 “兼”是墨子一以贯之的中心思想，是其伦理内核所在。墨子对政3治的认识正是以此为原点，来寻找实现天下一统、政治至善的可能路径，这个路径就是“尚同” ，即“上同” 。只有天下百姓思想上同于天子，结束一人一义的混乱局面，做到“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之” （墨子?尚同上 ） ，这样才能实现统一的社会意识和社会观念，保持国家在政治、思想、文化、法律等方面的高度统一，从而结束战乱，实现和平、稳定，终致百姓安居乐业，达到兴天下之利的社会良序状态。人们在这样的社会状态下生活，没有不义的战争，人与
6、人和睦相处， “兼相爱，交相利” 。所以， “尚同”之“义”在墨子看来就是善， “义者，善政也” （墨子?天志中 ） ，因而“尚同”不仅合乎道德的要求，也是一种主张“兼相爱，交相利” 、 “非攻”等宏观意义上的治国之道，其义在于建立一套统一的统治秩序。如此理解“尚同”确有合天意、事民利的思想，上同“天下之义”在一定程度上似有“民意”表达的积极意义，即墨子所言“利民以利天下”的思想。 然而，在“一同天下之义”的同时，是否存有扼杀民意之念呢？若仅以自上而下的单向度的“一同天下之义”而言，则民意何以上达，民愿何以实现？虽墨子以为择天下之贤良置君之左右，以为相辅相正，然而，发政施教者唯天子是从， “上
7、之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之” ，甚至“尚同其上，而毋有下比之心” （墨子?尚同中 ） 。这在一定意义上反映了“一同天下之义”隐设的“一统天下”的内涵，所以，杨俊光先生一针见血地指出，墨子的尚同思想“确实是后世中央集权的专制主义封建国家理论的最早表述。在这样的理念下，墨子强调百姓当学天子之善言善行， “天子为发政施教，日：凡闻见善者，必以告其上；4闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上；上之所是不能是，是之所非不能非；己有善不能傍荐
8、之，上有过不能规谏之；下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。 故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚。 ”（墨子?尚同中 ）上面认为是对的，大家也应当认为是对的；上面认为是不对的，那么大家必须也认为是不对的。总之，要以“上之是非”为是非，与上保持一致，而不能有迎合下面的用心，即“毋有下比之心” 。既然“善”以天子与政长所是为善，一切以“上”之所是所非为是非，虽然墨子言“天子者，同天下之仁人也”（墨子?尚同中 ） ，然而天子之善言善行何以成为天下百姓之意，则是其无法超越的合法性难题。在君意与民意之间，并没有一个直接的、具有现实可能的链接，民意上
9、同君意不能以隐没民意为代价，毕竟，天下百姓之意与君意在生活内涵与政治诉求方面，由于其各自所处的社会地位、社会境遇的较大差别而难以和合。百姓之欲在求生、求安，而天子之意在求治、求序，二者之道有别。若仅以兼爱以利天下而衔接之，为何又出现墨子所云：“为人上而不能治其下，为人下而不能事其上”的现象，以至“上下相贱” ，因为上下之“义不同也” （墨子?尚同下 ） 。 现实生活中，百人百义，千人千义，天子亦乃其中一义而已，何以一统天下之义呢？仅以善恶赏罚，良人助听而上告之，以此实现天下之爱利，显然具有难以超越的空想之念。况且，即便如此， “一同天下之义”还得5有一个先验的圣王明君的存在，民意上达方有可能。
10、正因为如此，很多学者以为， “尚同若能够得以实现的话，结果恐怕会更加糟糕，个人的自由和权利会被剥夺，整个国家又成了最高统治者独裁的天下” ，这是有一定道理的。若此，则尚同确有流变为统摄民意之旨趣。墨子认为，百姓不仅应上同于天子，还要上同于天意，并渴望藉此消解民意，使民意服从于天意的安排，而不是“上下同义” （“詹剑峰论墨子”称其为“上下同义” 、 “上下通情” ） ，从而真正完成集权与专制意志的型塑。因此， “下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之是以举天下之义，皆欲得上之赏誉而畏上之毁罚” （墨子?尚同中 ） 。民意在“上”之毁誉之中，渐渐失去其应有的主体意识，在身不由己的“一同天下之
11、义”的过程中，民之本真追求与现实生活渐行渐远。 “故当尚用之为说也，尚同之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可以治其国矣；小用之家君，可而治其矣是故治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫”（墨子?尚同下 ） 。那么，当“天下之义”同于“天子一义”的时候，天下百姓众义也皆同于天子一义，否则“上得而罚之” 。这在以下的论述中，我们不妨观之并加以印证，墨子对一同天下之治解曰：“古者圣王为五刑，请义以治其民。譬若丝缕之有纪，罔置之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也” （墨子?尚同上 ） 。以此来看，民意应守其尚同之道，若民意失去其应守之规矩，则无疑会受到来自天与天子的惩罚。因此，民意在尚同之“义”的
12、规约下，不能超越天意，由此，我们不难看出，民意对治者的依赖与无奈，这种无奈恐难以为墨子理想化的圣王明君与仁人志士所能消解。尚同与民意之间的“一同天下之义”恰恰体6现了其时小生产者利益诉求的伦理困境所在。 从一般意义而言，每一个人都是政治人，都是政治共同体中的一分子，正如亚里士多德所言，人是天生的政治动物。政治主体的意愿表达具有特定的价值指向，并通过利益诉求体现出来。 “尚同”于不同政治主体而言，标示着不同政治主体的利益所指，既有民意指向的公共之利，也有特定指向的集团之利、个体之利。 “兼爱”以利天下并不能消解“尚同”所蕴含的君民之间的伦理向度之异，在爱民、使民的治政过程中尚同之“君王之欲”不断
13、得到强化，并在其强化过程中不断彰显其“尚同”为政的工具性价值。故墨子曰：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使” ，对于民而言， “必疾爱而使之，畋信而持之；富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，虽欲毋与我同，将不可得也” （墨子?尚同下 ） 。因此，要使百姓统一于上，听从驱使，就要爱他们、信任他们，这样才能使人民与你保持上下一致。此既是尚同之为政之要，也是治政之需。所以，杨俊光认为“尚同既是为了治世之乱，又是王公大人所以治民一众之道，也就是统治人民的根本方法” 。 “尚同”从这个意义上而言，具有难以和合的伦理冲突，二者间的伦理冲突何以化解？墨子认为，应当充分发挥贤人之德， “得下之情，明于民之善
14、非” ，达成一个君民之间的“共同的理解” ， “上之为政，得下之情则治不得下之情，则是不明於民之善非也为政若此，国家必乱。 ”（墨子?尚同下所以，以贤人之德，通上下之情，洞察民之善与不善，平天下之乱，使国家与百姓得以治理，此为“尚同”的伦理选择。 二、尚贤以通上下之情：政治之善的路径选择 7以麦金太尔为代表的社群主义认为，德性的主旨就是公共的善或社群的公共利益，甚至是正义的美德，只有通过实现公共利益的至善，德性才得以弘扬。墨子对天下“兼相爱”的伦理安排，是其理解的那个时代的公共的善，其落脚点在“交相利” 。由“兼相爱”过渡到“交相利”的路径是尚同，这是墨子实现公共的善的伦理预设，这一预设实现的
15、伦理旨归在“兼相爱、交相利”的社会功利，此与社群主义相较，或多或少也有某些令人遐想的相通之处。墨子希望通过“兼爱”以利天下，并以此实现其“义利天下”的社会理想，这就有赖于“尚同”的实现即“上同于天” ，那么如何才能达成“一同天下之义”呢？在他看来，对刑政之治的社会理想的实践，可以通过“尚贤” 、选贤者“通上下之情”来治理政务，实现政通人和。 首先，尚贤是善政达成人性之治、安定天下的前提。墨子认为，国家之治、刑政之治的善在尊贤使能， “故大人之务，将在于众贤而已”（墨子?尚贤上 ） 。为什么国家之治、刑政之治在尚贤使能呢？因为这关系到同家的存续。故墨子曰：“入同而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，
16、则缓其君矣，非贤无急，非士无以虑国，缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。 ”（墨子?亲士 ）在墨子看来，一个国家如果不重视人才，不爱惜人才，国家之治就会出现混乱失序，就要亡国， “此同同家之珍，而社稷之佐也” （墨子?尚贤上 ） 。 “自贵且智者为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者为政乎贵且智者，则乱。是以知尚贤为政之本也” （墨子?尚贤中 ） 。国家社稷的治理南贤人担当，就能做到有条不紊，而如果由愚笨之人管理，则必然失其秩序，正是从这个意义上而言， “贤”为国8家珍宝，是国家实现良性之治的先决条件，由此而知，尚贤乃为政之本，有其合理性。不仅如此，从效仿比照历史的得失经验而言，以尚贤为政之本也是合法
17、的，因为古已有之， “此圣王之道，先王之书，距年之言也。传日：求圣君哲人，以裨辅而身 。 汤誓曰：“聿求元圣，与之戮力同心，以治天下 。则此言圣之不失以尚贤使能为政也” （墨子?尚贤中 ） 。为何古者圣人都愿意尚贤使能来治理国家呢？因为它符合百姓的需要，其中的关键在于贤者能通万民之情，知万民之欲，能使万民得其利的缘故，因而尚贤也是合乎普遍的人性需要的，因而也是合理、正当的。 其次，尚贤者需德才兼备，尤其要“厚乎德行” 。那么具体言之，什么样的贤可以治乱而安其天下呢？说文云：贤，多才也。 玉篇云“有善行也” 。也即是说，贤与善相联系，治国一统天下，需德才兼备者任之，方有政治之善、行政之善。贤者应
18、当有才，方能善治天下，同时，贤才还应当“厚乎德行” ，要德行高尚，否则不予任之。而对于小义之人、宵小之辈，则坚决不能用之， “不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近” 。可见，德行是为政之选必须考察的重点，不然善政难为，因此，各级臣属的任用，要做到“以德就列” 。 “故古者圣王之为政，列德而尚贤”（墨子?尚贤上 ） 。贤者为政应恪守德治规范，并以此约束自己的言行，为政要符合义的要求，要能义利天下，这样才能行德政。若不能“厚乎德行” ，则需“抑而废之，贫而贱之，以为徒役” （墨子?尚贤中 ） ，因而选贤之道规定了贤德的内在标准，这是合理的，也是符合“兼爱”天下的伦理需要。故尚贤所包含的内在的德行
19、规范为刑政之本， “得意，贤9士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也” （墨子?尚贤上 ） 。 再次，贤德成为义举的另一个重要因素就是要善于平等地选才、用才。因为在德行优先的条件下，还要重视能力的培养和塑造，有才、能力强者，善政才有可能。基于这一认识，墨子从社会功利、行政功利的角度分析了选贤、纳才的目的，认为选贤在于“国家之富，人民之众，刑政之治” ，“同有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄” （墨子?尚贤上 ） 。因此，尚贤重才是政治合理性存在的不可或缺的德性要件，故张岱年先生认为， “尚贤乃为政之本，尚同以尚贤为根本
20、，离开尚贤则尚同亦不可讲” ，所以，墨子认为尚贤不能忽视治政能力的考察，这足实现政治之善的关键问题，离开了能力养成的尚贤，尚同的德性也就难以实现。这样看来，贤者既要有德，又要有能，德性和善政才有可能。这个可能转化为现实的强国富民，需要众多的贤良之士，贤良之士日众，则有利于国富民安。所以，尚贤用才有利于善政，有利于公共利益的增进。尚贤德性的养成，既要求善，还要求真，真是指真的贤才、有能力的贤才。只有选出真才、真贤，才能求政治的真与善，行善政以利天下。为此，要广泛地选拔人才，尤其强凋选才的广泛性和平等性，这是善治实现的需要， “故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之” （墨子?
21、尚贤上 ） 。即使足地位低下的人，只要有才能，就应当选其为官治政，在广泛平等的基础上，抛弃因社会政治、经济地位方面的差别而形成的偏见，平等地选贤用能，那么，尚贤的真实性、合理性就能得以实现。正是在举贤不避近、用人不唯亲的基础上， “不党父10兄。不偏富贵，不嬖颜色” （墨子?尚贤中 ） ，选贤用人不依附权贵，不见利忘义，这样会有利于发现人才，发现真才、真贤，这在一定意义上体现了墨子尚贤思想蕴含的人性平等的内涵。如此，政治之善更加真实可靠并得以可能。 最后，如何才能使贤人发挥才能，有益于社会，行善治从而兼爱天下呢？墨子以为，不仅要善于发现人才，更应当合理地用才、爱才，要敢于任贤使能，授之以权，奖
22、惩并举，鼓励贤德之才放手做事，以便其功利天下。他认为，对于贤人应“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令” （墨子?尚贤上 ） ，并且“举而上之，富而贵之，以为官长”（墨子?尚贤中 ） 。为什么这么做呢？墨子曰：“非为贤赐也，欲其事之成” （墨子?尚贤上 ） 。这么做不是为了赏赐其贤德，而是为了创造条件让贤才办成事、办好事，让他更好地谋天下之治、兴天下之利。因而，墨子爱才、用才之念，确有世俗功利的成分，其合理用贤的旨意仍不离“兼爱”之社会功利追求，其真正的指向仍然在于百姓之利、民生之欲、公共之善。以此为标准， “有能则举之，无能则下之” （墨子?尚贤上 ） ，如果有能力做好事，为天下百姓谋利，兴天下大义，就应当“举而用之” ，否则，即便地位尊贵也应当“下而弃之” 。所以，其贤人之能、行政之善其实都是为了实利百姓、谋利天下，而非天子、权贵之喜好。有学者认为，墨子尚贤举能之标准由天子所定，此与墨子之意实际上是有出入的。墨子在举贤荐能方面以行政实利为纲， “得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举” （墨子?尚贤上 ） ，举贤以社稷之安危、百姓之福利为导向，尚贤是要其得养万民，胸怀天下。正因为如此，
