1、1“学”作为道德生活何以可能摘要中庸作为论语 “学”论，是对论语之“学”作为一种可能的道德生活的合法性做哲学证明。本文通过对孔子一以贯之“为学之道”是“仁且智”的中庸之道的讨论，对中席 “学”-“德”-“道” 、 “道”-“德” “学”的天人双向回环路径的构建，对中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论的分析，开启了“学”作为道德生活何以可能的论题。在中庸中，构建了“天”-“性”-“道”-“教（学）”的整体“为学”境域，为“学”作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础，并对中庸中的不同类人对中庸之道的不可能的可能性分析，论证了“学”作为道德生活的现实可能性。 关键词“学”道德生活 中庸 论语 中
2、图分类号B82-02 文献标识码A 文章编号1007-1539（2014）01-0114-08 追问论语之“学”作为一种道德生活何以可能，其实是为论语之“学”作为道德生活的合法性作哲学的证明，是对其基础的追问。这项工作是由子思所作的中庸来完成的。同大学一样， 中庸作为论语“学”论，也是论“学” ，只是换了一套话语系统。把本体论的思辨纳入伦理学中，为“学”奠定了形而上的基础。中庸之道作为“学”的终极根据，在孔子那里已或隐或显地显现。 中庸颇得夫子真义，是对人的存在之终极价值视阈的开启与交融，使价值的极致潜移默化达到2某种无意识的状态，把人的现实生存与本体意识有机地、自然地、不着痕迹地贯通起来。同
3、时中庸也是面对先秦时期社会动荡、战乱频发、礼崩乐坏、世道衰微的社会现实，对“人的生活怎么才能好一点”的理性反思。 一、孔子“-于道”讨论 “百工居肆以成其是，君子学以致其道。 ”（论语子张 ）孔子之“学”以“道”贯之。 周易系辞说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，使得孔子的“道”自始就隐含着形而上的品格。孔子自认“吾道一以贯之” ，即“一”于“道” ，以“闻道” 、 “志道”为根本的诉求，以“志于道，据于德，依于仁，游于艺” （论语述而 ）为“学”的主要纲领。但是何为“吾道”语焉不详，为此成为后世学者争论和研究的一个焦点。在论语中，曾子认为， “夫子之道，忠恕而已矣”（论语里仁 ） 。
4、“道”是“忠恕之道” ，但没有经过孔子的确认不具有权威性。芬格莱特认为是“礼” ，因为“孔子似乎理所当然地认为存在着一种礼 ，并且， 礼与一个更为广大的宇宙之道相和谐这个礼及其所植根于其中的宇宙之道是内在一贯、全然自足的” ；冯友兰说：“孔丘认为礼是最高的道德品质。 ”；更多学者认为“仁”是孔子伦理思想的核心，如牟宗三认为“仁”是道德人格发展的最高境界；也有学者认为应从为学角度的“君子之道” 、为政角度的“为政之道”来理解。这些观点都是不确定的意见，因为任何一种具体的德性都不可能成为孔子的“一以贯之”之“道” ，即便是仁作为德之全体，也需要具体说明，不能简单做定论。 3孔子认为“仁”作为人之为
5、人的本质，是人的本然的生命状态。 中庸阐释为“仁者人也” ，用孟子的话表述为：“仁也者，人也。合而言之，道也。 ”（孟子尽心下 ）对此朱子注的很高妙：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，和于人之身而言之，乃所谓道者也。 ”即是把人之为人的道理落实到人的身上，便是人之为人的当行之道路。关键是如何把人之为人的理落实到人的身上？或者说人和“仁”如何相即不离，互相成全？这不仅需要“仁”德，更需要理解和体悟人之为人之理的“智”德的辅助。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ”（论语述而 ）人的自然生命中有着仁的端倪，但是在人生的实践中有“智”德辅助， “仁”的端芽才能不断地得到培
6、育而成长。孔子也极为重视“智” ，在论语中似乎总是以对比的方式展示“仁”与“智”的两种生命形态： 子曰：“仁者安人，知者利仁。 ”（论语里仁 ） 子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（论语雍也 ） 子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧” （论语子罕 ） 同时又在暗示“仁”与“智”两德的不离不弃。对于“仁” 、 “智”两德， “仁”作为心灵感情的综合体，既是德性总体，也是德性之根本，为“智”德的价值导引。子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。 ”（论语卫灵公 ） “仁”德守不住， “智”德必失。但是“仁者安人，知者利仁” ，仁作为道德德性，其培育和生长离不开实践理
7、智的健全4发展：德性心灵的和谐发展更需要“智”德的理解和体悟的辅助，因此不能拘于对德性字词的疏解而被静态化。以孔子为代表的儒家把生命看作活泼泼的存在，没有固定的、静态的标准，而是由生命伴随着实践理智的发展，在实践生活中去体证人之为人的道理。这种“仁智”统一可谓是“仁”的极致，也称为“圣” 。孔子作为“圣”的现实生命载体，内心中正平和，彰显在行为上可谓“动容周旋无不中礼” ，及达至“从心所欲不逾矩”的心灵自由境界。相应地，这种人之为人道理的极致就是孔子的“仁且智”的中庸之道，中庸之道以追求中庸之德的生活得以彰显。“中庸之为德，其至矣乎！” （论语雍也 ）孔子“一”以贯之之“道”毋宁说是实践心灵“
8、仁且智”的中庸之道才更为自足、完满，可以具体为“允执厥中”的为政治国之道。 二、 “学”-“德”-“道”与“道”-“德”-“学” 孔子实践心灵的中庸之道并不是高远得人不可及，此“道”便是“学”作为生生不息的人生实践的最高题材。孟子认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。 ”（孟子离娄下 ）人与禽兽的区别是人能“学” ，能存养本心，实践人之为人的道理。以孔子为代表的儒家哲学认为，人所经历的一生总体上被看作是自身值得过的有价值的生命过程。对人生必须作总体的理解，人的生活最终的目的是成己、成物、与天地为一体，在整体的生命活动中追求人生的意义和价值。 论语之“学”即是这样一种积极的人生实践
9、活动，在生命活动中寻求作为人的完整的一生之“理” （“道” ）：什么样的生活是值得过的？生活如何过才能更好一些？同样，这个道理是一以贯之的。对“道”的追求是人5之为人的生活目的，但这种“道”只有在追求“德”的生活中、在做人做事中才能得以真实地呈现。只有在人的生命历程中，通过生活经验的积累和对生活理解的发展，在经验的世界中通过对“道”的理解和体悟才能过一种德性的生活。 “学”作为一种追求“德”的实践生活，是为了寻求作为人的完整一生的道理。在论语中，我们不会忽略子贡的伤感：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ”（论语公冶长 ）但是孔子在“不言”中还是向人们预示了天人互动的模式：“天何言哉，四时行焉
10、，百物生焉，天何言哉！” （论语阳货 ）我们需在“四时行焉，百物生焉”中理解和体悟“不言之天”：首先，孔子认为“天生德于予” ，就是上天把德赋予“我”的身上，即人之为人的道德属性是天命下贯的，使人自身获得了德性生命的力量；其次，孔子的“下学而上达”是通过知天、顺天、受天所命，完成人之为人的生命意义和价值的追求。孔子通过“践仁知天”的方式，不自觉地为人预示了一条下学上达、天人会通的路径。天人的会通不是空谈天道信念，孔子主要关注的是要落实到伦常日用的生活中，通过对心灵的主宰，非礼勿听、视、言、动，贯彻到自己的言行实践中。通过把握自己的言行来把握自己的生命；通过把握自己的生命来把握自己生活的全部，掌
11、握自己的生活和生命的方向。因此，孔子罕言“性与天道” ，并且“敬鬼神而远之” ，只是隐晦地向人们预示天人会通的路径。 中庸颇得夫子真义，开宗明义， “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” （中庸第一章） ，提出了这个不证自明的命题，由天命下贯来论证道德的本体性。天之所命即是性，对于本体来说，天人完全是合一的。天人合一是中庸的基本主题和6哲学论证的基础，用形上之思回答了子贡的“性与天道”的疑问，使孔子的“性与天道”进一步明确化。 中庸继承了孔子“性与天道”的思想，更突出道德贯通的意义，明确标举天、道、性、命诸范畴，开启了天人会通的双向回环的路径：首章说道本源于天，需要君子体之，预示了“由天而人”
12、的“道”一“德”一“学”的路径；末章讲君子体道合于天，呈现了“由人而天”的“学”-“德”-“道”路径。知天（道）是“知”的最高题材，是知宇宙自然的普遍原理，且把这种普遍原理下贯到个体自我的心性之中即是人之为人的道理（性） ，知天也是知命、知性。天、性、命的原理对于“知”来说是同一原理， 中庸用由天而人、由人而天的下贯与上达的双向路径完成了对孔子的中庸之道的哲学证明，为“学”奠定了实践心灵的形而上基础。天命是天对人的规定性，天命下贯为人之性，循天地之性而行即谓“道” ， “天道”自在自为，通过人为努力使主体自身的天赋之性由自在达于自觉，即是“教” 。 “教”有教化、教养之意，但首先是自我教化、教
13、养，这里“教”和“学”是一个意思，即是“修道之谓学” 。 中庸的天是本然的存在，天命的下贯成为人之为人的规定性。天命被预设为一种善，且是至善，这种善并非独立于个体人的存在，而是生命个体在人生实践中不断体证的终极存在和价值追求。由此人自身的生命力量的形上依据得到昭明确立。 三、道“不可能”与“不可离”的悖论 中庸之道是否可知、是否可行还要落实到人的实践生活中得以确证。实际上， 中庸清晰地显示了中庸之道“不可离”与“不可能”的悖论：7道也者，不可须臾离也，可离非道也。 （中庸第一章） 子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。 ”（中庸第十三章） 子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。 ”（中庸第
14、二章） 子曰：“道其不行矣夫！” （中庸第五章） 子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，中庸不可能也。 ”（中庸第九章） 中庸之道的“不可能”是由于“不行” ，朱子释“不行”为：“由不明，故不行。 ”但对于道本身来说，生生不息、或隐或显地流行于天地之间，并不存在不行和不明的情况。可见中庸之道的“不可能”在人不在天。 中庸对中庸之道对于不同的人的“不可能”作了具体的分析。 仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。 （中庸第二章）此章只是明辨了君子小人的分别，实则隐含着一种生活方式的选择。对于主动选择了“反中庸”生活方式的小人，必然是背离了中庸之道；而对
15、于主动选择“学”这种道德生活的君子，中庸之道才对其真正地敞开。对于君子来说，已经志于道、志于“学” ，才能开启中庸之道的大门，能行走在通向中庸的道上，中庸之道才能有达至的可能性。在君子的生命中，中庸之道的可能性才成为可能。至此，中庸之道的阐释可以转化为君子之道的阐释，中庸之道与君子之道得以化通。而小人却背离了道，暗示着选择非“学”的生活方式，志于非“道” ，那种存在着巾庸之道的可能性就成为不可能。8君子通过“学”开启了生命自身的最高实现的可能性，但是孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！（中庸第三章） “民”是有别于“君子”和“小人”的一类人，这一般民众既不中庸，也不反中庸。这不是不愿，而是不能
16、，因为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子道鲜矣” （周易系辞上 ） 。百姓在伦常日用的生活中对“道”的不知，从孟子尽心篇对“民”的一般的规定可以更为清晰地看出：“行之而不著焉，习之而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。 ”（孟子尽心上 ）生生不息的中庸之道流行于天地之间，以自身流行的方式落实到日常的习俗中。 “民可使由之，不可使知之。 ”（论语泰伯 ）民众在熟悉的习俗中生活，只知行其然之事，却不知所以然之理。只知行其事，而不知探究其为何行的道理。因此“不知”是“不觉” ，对人自身的生命缺少理性的自觉，只是生活在习俗的惯性推动中，始终不能从自发到自觉地保持着生命的向上的可能
17、性。 但是对于志于“学” 、志于“道”的君子而言，在德性人格上也不能整齐划一。子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。 ”（中庸第四章）现实生活中，智、愚、贤与不孝的人对“道”的践行和体悟是有差别的。王船山说：“乃是有志于道之学者，高出于民之上者。 智是聪慧，愚是朴愿， 贤是敏决， 不肖是拘谨， 偏则俱偏，而皆有可望道之质。 ”嘲朱子是这样注：“知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行：此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不9足知；不肖者不及行，又不求所以知：此道之所以常不明也。 ”智者、愚者、贤者、不肖者都是对于行的过
18、与不及，走在中庸之道的君子也存在着时时会偏离中庸之道的可能性，预示着中庸之道可能性中的复杂性和矛盾性。 而索隐行怪者和遵道而行、半途而废的君子也使得中庸的可能性成为不可能。子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。 ”（中庸第十一章）朱子释“索隐行怪”者为“言深求隐僻之理，而过为诡异之行也” 。王船山独到而精辟的注释：“索隐病在索字行怪，病在怪字索者，强相搜求之义道之隐者，非无不在，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一个形为可按之迹。可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下这形，笼统向那没有边际处去搜索方是索隐
19、。 ”可见， “索隐行怪”者是勇于知，勇于行，并且求道之心切的人。立意对“道”和“理”深求并不足为怪，只是不知率性之本然，脱离了形而下的伦常日用的生活世界，只管向着虚灵的形而上的诉求毋宁如是佛氏之道的只求超脱尘世的涅槃世界。相应地，对“遵道而行，半途而废”的君子来说，由于“智”德发达而能择乎于善却力有不足，行之不逮而半途而废。一个人可能能保持真实的理智判断但却缺乏实践工夫的内在力量而没有付诸行。亚里士多德称如此的“知行不一”为“不能自制” 。这种由于力不足致使知行的分离，其真正的原因在经典的互文中可以得到揭示。孔子在论语雍也中早有分析，冉求曰：“非不说子之道，力不足也。 ”子曰：“力不足者，中
20、道而废。今女画。 ”孔子认为冉求并不是“欲进而不能” ，而是“能进10而不欲” 。孟子解释得更为清晰：是“不为也，非不能也” 。 以上通过对中庸之道对于不同的人的“不可能”作了具体的分析，都关涉了“知”与“行”关系的复杂问题，清晰地显示了中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论，这个悖论只有在“学”这“知”和“行”统一的生活实践中才能得以消解。 四、 “学”作为道德生活何以可能 中庸之道“不可能”与“不可离”的悖论开启了“学”作为道德生活何以可能的论题。 中庸构建了“天”-“性” “道”-“教（学） ”的整体“为学”境域，为“学”作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础。天作为宇宙自然万物的根本
21、原理和原则，并不是独立于外在事物的实体，而是个体生命在生活世界中能够确证它，这种确证表现在个体生命在伦常日用的活动中都在追求着对人而言可以获得的善（德性） 。生命个体通过对宇宙自然的根本原理的体悟，引发其对自身以及自身生活的、自身与宇宙世界的关系、宇宙世界对人生意义的贯通的理解和省悟。如此的思考、体会、理解和省悟只有在德性的心灵那里才“呈现”得更为真实。 中庸中以“诚”贯通天地人，它既是宇宙自然的存在之道和本然真实的存在状态，也是人的安身立命之道和内心的澄明纯净的状态；同时又是我们自身心灵真实的自我显现。因为宇宙自然与人生只有在真实的心灵上才能不断地得到真实的“显现” 。而人内心的澄明纯净在于包括理智在内的心灵感情的综合体总是处在和谐的状态。 “喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 ”（中庸第一章） “未发之中”是“性之自然” ，人之为人心灵的最本然的状态是有待于实现的人的存在。
