1、1“以羊易牛”与仁慈美德摘要齐宣王的“以羊易牛”成为孟子人性论证的重要道德经验。孟子与齐宣王之间围绕“以羊易牛”的对话，揭示出同情、不忍和行善是仁慈的结构和发展阶段。齐宣王“以羊易牛”的过程包含了仁慈与公正的冲突，以及特殊仁慈与普遍仁慈的矛盾。 关键词“以羊易牛” 仁慈 美德 中图分类号B82-09 文献标识码A 文章编号1007-1539（2013）04-0041-07 道德哲学史上一些重大而深刻的道德命题，有时候不一定要通过思辨的方式来表达。思想家通过对日常生活经验言简意赅的点化，往往更能起到开悟常人道德心灵的作用。这种现象在中国伦理思想传统中尤为普遍。孟子和齐宣王之间关于“以羊易牛”的对
2、话，简短而隽永地刻画出了仁慈的道德难题。 （齐宣王）曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。 ”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡屹曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。 王曰：舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。 对曰：然则废衅钟与？曰：何可废也？以羊易之！不识有诸？”曰：“有之。 ”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。 ”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以2羊易之也。 ”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉！我非爱
3、其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。 ”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。 ”（孟子梁惠王上 ） 一、仁慈的结构 人们在解读这段话时，有时候集中于牛被释放的仁慈结果，而忽视了整个仁慈过程。从齐宣王的角度来看，他是先看到了“觳觫”之牛从他眼前经过，随之产生了不忍之情，并最终做出了“以羊易牛”的选择。这种在时间和逻辑上自有其序的三段论，行动者对他者痛苦的认识（同情） ，行动者对他者痛苦的拒斥（不忍） ，行动者减缓他者痛苦的尝试（行善） ，构成仁慈的基本结构。 同情是行动者对他者痛苦感知的主观情感想象，不必然与他者经
4、历的痛苦共属同类。牛之“觳觫”触发了齐宣王的不忍之心。 “觳觫”本意是形容牛之恐惧发抖状，其可客观测量的标准是牛之四肢颤动。但是，齐宣王不直接用四肢颤动来描述牛的体态，而是冠以“觳觫” ，显然不纯粹是追求文字表达之优雅，而是在以看似客观化的措辞无形中表达了他自身的主观情感想象。他从牛之四肢颤动的体态中读到的是牛之恐惧。但事实上，牛之四肢颤动也可能是疯牛病所致。正如赖尔在其眨眼睛的例子中提出的，对于两个都在猛眨右眼皮的男孩子，旁观者很难区分生理性抽搐的眨眼和捣鬼的眨眼；而即使是捣鬼的眨眼，也可能因递眼色捣鬼、戏拟递眼色、排演递眼色、假装递眼色和假装戏拟而代表了不同3精致的交流和特殊的本义。但是，
5、如果纯用完全照相式的观察来判别，他们都只是“右眼皮迅速抽动” 。因此，齐宣王对牛的体态的描述是以客观情势为基础的主观化想象。它可能与真实的情感相吻合，也可能相背离。但是如果联系到牛的命运是“将以衅钟” ，从生命的消逝中延伸到对生命的敬畏，那么，齐宣王的主观化情感想象，即使与真实的情感相背离，也仍然是虽不合理而合德的想象。这也正是中国伦理文化中极富价值的道德情怀。圣人修德不是仅仅停留在人伦日用之中，而是攀凌于天地万物之间，从无情的草木中读出了道德真情。我们再假设，牛此时不仅有痛苦感知能力，而且有正常的理性思维；且其四肢颤动是源于痛苦。但即便如此，齐宣王对牛之痛苦的主观化情感想象也可能与牛之情感真
6、实相互背离。例如，牛的痛苦可能来源于同小牛犊的分别，而齐宣王却将之想象为被宰杀的悲伤。但这种司空见惯的同感现象并不能削弱同感在仁慈结构中的基础性地位。同情的要义在于，行动者赋予他者的情感以痛苦的意义。 当同情被视为行动者对他者痛苦感知的主观情感想象时，它只是建立了同情与他者痛苦之间的关联，尚未刻画出同情的意向体验。现象学家耿宁批评了休谟、斯密和胡塞尔对同情的意向体验刻画。他认为，休谟将同情理解为“将他们的感受注入”我们自己之中，斯密把同情在根本上视为是“与受苦者设身处地” ，胡塞尔将同情刻画成“为他在受苦而苦，因他在受苦而苦” ，这些都是不成功的。恰恰相反， “我们这样担惊受怕，不是因为这个处
7、境被体验为对我们是危险的，而是因为它对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是4针对自己，而是针对那另外一个人而言的危险处境” 。因此， “孺子将入于井”所激发的“侧隐”根源于“将入于井”的危险处境，而不是源于“孺子”的苦难。事实上，懵懂未知的“孺子”可能从“将入于井”的危险处境中体验的不是苦难，而是新奇与快乐。耿宁对同情意向体验的刻画，在“以羊易牛”的解释中，无疑具有合理性。 “将以衅钟”之牛“觳觫”的体态并没有明确告诉齐宣王它正在遭受死亡前的痛苦。因而，齐宣王的同情意向体验就不是“将他们的感受注入”或者“与受苦者设身处地”或者“为他在受苦而苦，因他在受苦而苦” 。
8、齐宣王对牛之痛苦感知的主观化想象，来自牛所面临的危险处境， “若无罪而就死地” 。尽管这种消陨生命的处境对于牛而言，痛苦是未定的；但是，对于齐宣王而言，却充满了痛苦。因此，从根本上说，正是牛的处境而非牛可能存在的真实的痛苦体验，激发了齐宣王的同情。 齐宣王的不忍是同情触动的结果。只有行动者建立起对他者痛苦感知的主观化想象，无论合于或逆于情感真实，才可能激发起后续的不忍。之所以只是一种可能性，乃在于行动者即使对他者痛苦感知保持着主观化的情感想象，但倘若这种痛苦是获得更大善的不二法门，那么，他非但不会拒斥，反而可能会欣赏、享受、促成或者追求他者的痛苦，例如“忍痛割爱” 、 “舍命陪君子”或者“挥泪
9、斩马谡” 。不忍是中国道德生活中常识性的概念，它所引发的道德行动更类似于韦伯所提出的情感行动。韦伯在经济与社会中将社会行动区分为工具理性行动、价值理性行动、情感行动和传统行动。情感行动来自于感觉、激情或心理需要的触发，由于现实的感情冲动和感情状态而引起。中国人常以“不忍”解释5诸多慈善动机，隐含的深意在于，人们的道德行动既非来自工具理性的算计，又不是自觉地追求真善美的价值意识，更未必有着宗教信仰背景或者社会传统，而是道德情感的自然流露和行动化显现。 社会民间小传统中的“不忍”情怀与儒家经典大传统中的“不忍”要义形成了相互辉映之势。孔子、孟子和王阳明等儒者都有关于“不忍”的论述。但是， “不忍”
10、在孔子处并没有鲜明的道德内涵。 “子曰：巧言乱德。小不忍乱大谋。 ”（论语卫灵公 ）这是论语中关于“不忍”的直接论述，它只是表达行动策略。在这种语境中，行动者的“忍”或者“不忍”都不具有特别强烈的道德意义。但是，孟子将“不忍”推向了道德的制高点，使之成为性善论的中心和仁政仁术的基础。孟子并没有详细刻画出“不忍”的道德情感状态，这不仅是源于语言苍白和情感丰富之间的强烈反差，而且是因为它是行动者的常识性情感体验，无须刻画而只需反观。当行动者遭遇（尤其是毫无预见） “不忍”的道德情感时，他往往会出现尖叫惊讶、脸部抽搐、眼酸流泪或者掩面避视等身体反应；他有时候也会明显地感觉到心脏出现瞬间的紧缩或者被抓
11、的痛感（这或许正是中国伦理思想传统将“心”作为道德的隐喻的重要原因） 。这些外在或内在的消极而负面的应激性反应，传达的正是行动者对他者痛苦的拒斥。如果行动者无睹于他者的痛苦而体泰心安，就是麻木不仁。这不仅是生理病，而且是伦理病。 “医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己” ；“人之一肢病，不知痛痒谓之不仁，人之不仁亦犹是也” （二程集 ） 。 “仁是四肢不仁6之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒” （上蔡先生语录 ） 。 但是，即使齐宣王对牛动了“不忍”之情，也不一定会发展出减缓其痛苦的尝试
12、，而可能会有其他的替代之法，例如逃避。从情感而言，行动者对他者痛苦的拒斥隐含着渴望减缓他者痛苦的愿望和行动；但是从态度而言，如果糅合进风险或者成本的考虑，乃至对更大善或者他者善的服从，行动者会默许或者促成他者痛苦的延续，不会采取减缓他者痛苦的善举。因此，即使牵牛从堂下过者对牛也动了不忍之心，但是，他所处的社会地位以及擅自“以羊易牛”所招致的风险，决定了他只能忍痛依循惯例，以牛“衅钟” 。而齐宣王之所以能够完成仁慈的完整结构，最终做出行善的尝试，正得益于其特殊的社会地位，使之不因此而承担惩罚的风险。牵牛者的内心可以被称为善良，其行动可以被称为明智，但不是仁慈。反言之，即使行动者有行善的尝试，但不
13、受“不忍”的驱使，那么，这种尝试只是助人，而非仁慈，尤其是当助人的首要行为动机出自不可告人的邪恶目的时，它距离仁慈更远。弗兰克纳认为，仁慈（benevolence）与行善（beneficence）之间主要的一个区别在于，仁慈者的行动源自对他者的关心，而行善者的动机不夹杂着情感。 行善不仅指积极的善的给予或者恶的阻止，而且包括消极的恶的不作为或者善的不阻止。弗兰克纳提出，仁慈作为一种倾向或者性情（dispostion） ，包括不向他人加诸罪恶或伤害，使他人受益或对之行善，阻止袭向他人的罪恶或者伤害，祛除或补救已发生的罪恶或者伤害。但这种分类被批评犯了涵盖不足和过度的错误。涵盖不足主要表现在，弗兰
14、克纳排除了不阻止朝向他人的善和不祛除已达致他人的善。涵盖过度7主要体现为，弗兰克纳的“不作为” （不向他人加诸伤害）事实上是“不作恶” ，而不是“行善” ；为使这种“不作为”被视作“行善”和潜在的仁慈而必须限定，不加诸伤害的人有权利做伤害的行为以及避免履行伤害行为导致不加诸伤害的人可辨识的不适（recognizable discomfort） 。同时， “使他人受益或对之行善”如果是来自法律义务或者先前行为所引发的道德报偿或者道德感激，那么，这种行为也不能被看作仁慈。不过，尽管仁慈的结构蕴含着减缓他者痛苦的尝试，但这并不要求它事实上实现了减缓他者痛苦的结果。 二、仁慈的本质 齐宣王“以羊易牛”
15、的仁慈不仅延缓了牛的生命历程，而且抚慰了齐宣王内心的不安。这就必然引出何者为根本和首要的问题。对这个问题的不同回答，往往被认为会影响齐宣王仁慈的性质和道德价值。这就引发出关于仁慈的本质是他者导向的美德还是自我导向的美德的争论。如果齐宣王仁慈的首要动机是解除牛的痛苦，而心安的实现是他“以羊易牛”的附带结果，那么，人们基本上不会否认其对牛仁慈的道德属性。他“以羊易牛”的行为是仁慈的行为。如果这只是其习惯性仁慈行动中的一桩个案，那么，齐宣王就可以被认为具有仁慈的品质特征，是一个有德性的人。在这种情景中，仁慈指向的对象是他者。自我虽然可能因仁慈的行为而获益，但是它不是有意追求的结果，而是附带的产物。这
16、就好似一件纯粹的礼物，既不受习俗化了的仪式所管制，也不受道德义务所控制，它没有限制。否则，它就不再是礼物。因为一旦礼物包含着回馈的期望，它就是借贷和信用。即使是渴望得到神的肯定的期待，也8与礼物的纯粹性相冲突。但是，不包含着回馈的期望并不意味着拒绝回馈。因此，无论行动者获益与否，都没有违背其主观意志。我们日常生活中对仁慈的理解基本都是他者导向，是有助于他者的利益，而自我利益只是附带的产品。 当代德性伦理学者斯洛特在区分关注自我（self-regarding）的美德和关注他人（otherregarding）的美德时指出，当人们谈论有德者的美德时，首先想到的就是这个人是一个对他人和善或者公正的人。
17、这是因为人们习惯于将有德者与行为道德很自然地联系起来，而在人们关于行为道德的普通想象中，又主要是指做对他人正当的事情。他批评康德主义、功利主义和日常直觉道德以其不同的方式，将对他人幸福的关注看做比自身福祉或利益更重要，指出“对自身利益的关心和机敏当然应该被认为是美德，而在处理自身事务方面缺乏关心和愚蠢倾向都应该被视为罪恶。尽管它似乎很少被谴责或过时地称为反德性。因此，我们认为正当或错误的，我们崇敬或者谴责的，不仅在于他们怎样对待别人，而且在于他们怎样引导自身的生命和促进自身的利益” 。 斯洛特对关注自我美德的强调也是对古典美德观的回归。亚里士多德提出，人类的最高善是幸福，它是灵魂合乎美德的实现
18、活动。美德不是有助于幸福，而是幸福的内在要素。人类欲求幸福，联结着美德，外化为德行。为此，麦金太尔认为，在古希腊伦理学中，道德词汇同欲望的词汇保持着勾连。例如只有依据后者，才可能理解职责的概念。职责意味着履行一定的角色，而角色的履行服务于某个目的， “这个目的完全可以理解为正常的人类欲望（例如一个父亲、一个海员，或者一个医生9的欲望）的表达” 。因此，在古典德性伦理学的视野中，美德的本质是对自我的关注。为了实现自我的最终或者最高目的，人需要并践行美德，并由此产生可能有益于他者的结果。 即使我们不是完全退回到古典的美德观，而是折中地承认美德具有自我关注的合法性，对于齐宣王“以羊易牛”的解读也会出
19、现另外的可能。如果齐宣王因牛“就死地”而不忍，因牛被“舍之”而心安；他“以羊易牛”首要且根本的动机在于舒缓其“不忍” ，而“以羊易牛”只是便宜的手段，那么，齐宣王的行为不会被视为对牛的仁慈。但是，从美德的本义来看，齐宣王的仁慈即使是自我导向，是对自我生命的引导和自我利益的促进，这也不失为一种自我关注的美德，或具体称之为自爱。 尽管自爱作为美德冲击着人们的直觉，但是先秦儒家给予了自爱很高的道德地位。 “子路入。子曰：由，知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。子贡入。子曰：赐，知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。颜渊入。子曰：同
20、，知者若何？仁者若何？颜渊对日：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。 ”（荀子子道 ） 在这段对话中，孔子通过对弟子关于仁者若何的回答及评论，将仁者分为使人爱己、爱人和自爱，三者之中以自爱为最高。这与儒家“推己及人”的思维非常吻合。人由自爱外推至对亲人的爱，延展至对家族共同体和社会群体的爱。 以自爱解释仁慈又可以区分出两种截然不同的思路。第一种思路是10认为，不管是仁慈还是自爱，其实质都是爱的具体表现，自我通过对他者的仁慈，锤炼了爱的能力，可以更好地自爱；在仁慈中经受了爱的体验，可以更好地享受自爱的愉悦。一个不懂自爱的人，就是没有理解和领会爱的本质与精髓，从而就难以发展出仁慈；而行动者在仁
21、慈中，促进和完善了自爱的能力、品质和艺术。在这种思路中，仁慈与自爱互为手段和目的。例如，18 世纪中期，哲学家约瑟夫巴特勒提出，仁慈与自爱具有互通性。 “人身上有一个自然的仁慈原则，它在某种程度上指向社会，自爱指向个人。 ”他在这里区分的是仁慈与自爱所指对象的差异，提出了仁慈的先天特性。 “尽管仁慈和自爱不同，尽管仁慈主要倾向于公共善，而自爱倾向于私人善，但它们也是非常一致。对我们自己的最大满足依赖于在一定的应有程度上的仁慈。自爱是我们对社会正当行为的一个主要保证。 ”巴特勒这段话就深刻而明确地指出了自爱与仁慈之间的一致性关系。仁慈可以满足自我，成为自爱的一种方式。自爱的人出于对自身的爱惜，必定会行为正当。 “每一次特别的爱，即使是对我们邻居的爱，像自爱一样，真正地是对我们自己的爱；从这种特别的爱中获得的喜悦，像自爱带来的愉悦一样，是我自己的愉悦。 ”行动者通过仁慈获得的愉悦，与自爱所收获的愉悦，是相同的积极的情感体验，且其主体都是行动者自身。尽管爱的对象有差异，但是，承受爱的愉悦情感体验的主体同为行动者自我。因此，对他者的仁慈，其实质就是自爱。弗洛姆在论述爱的时候也强调，对别人的爱必然同对自己的关怀、尊敬、责任以及了解相互关联。我自己和别人一样必须同样成为我爱的目标。只有爱和尊敬自己的人，爱别人才是可能的。如果一个人的爱是多产的，
