1、“儒道法互补”：对儒家关系主义的一个修正摘 要：中国人的日常行为准则是“儒道法”差异互补而形成的一套系统，因此，有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。修正模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度，其中“工具性关系”维度又包括“权威” 、 “规则” 、 “技巧”三个子维度，在讨论关系所导致的社会后果时， “社会角色”与“入世/避世选择”则构成调节变量。 关键词：关系；儒家关系主义；“儒道法互补” 中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）09-0187-02 一、 “关系”与“社会网”和“社会资本” “关系”一词在国际学术界，是与
2、“社会网”和“社会资本”联系在一起的。从 20 世纪 60 年代至今，美国的社会网研究包括两个方向：一个方向遵循社会计量学传统，研究整体网络即一个社会体系中角色关系的综合结构，他们在分析人际互动和交换模式时，产生了一系列网络分析概念，如紧密性、中距性和中心性等1；另一个方向从个体角度来界定社会网，他们关心的问题是个体行为如何受到其人际网络的影响，个体如何通过人际网络结合为社会团体2。 “社会资本”的概念是法国社会学家布迪厄提出的，他指出， “社会资本是现实或潜在的资源的集合体，这些资源与拥有或多或少制度化的共同熟识和认可的关系网络有关，换言之，与一个群体中的成员身份有关。它从集体拥有的角度为每
3、个成员提供支持。 ”3布迪厄的概念本质上是工具性的，它清楚地表明，社会资本由两部分构成：一是社会关系本身，它使个人可以摄取群体拥有的资源；二是这些资源的数量和质量。 显然，中国社会中的“关系”与上述“社会网”与“社会资本”的概念联系密切，由于中国传统文化的影响， “关系”又表现出其本土特色。黄光国4提出人情与面子的模式，在国际学术界有很大的影响，他认为中国人的“关系”除了工具性维度之外，还包括情感性和混合性维度。具体而言，情感性的关系通常指一种长久而稳定的社会关系，这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初团体中的人际关系，都属于情感性关系；工具性关系
4、的目的主要是为了达到他所希冀的某些物质目标，个人和他人建立工具性关系，不过是以这种为达到其他目标的一种手段或一种工具；混合性关系是指交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但其情感关系又不像原初团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为，这类关系包括亲戚、邻居、师生、同学等。与此类似，杨国枢提出关系的社会取向包括四个层面：家族取向、权威取向、关系取向和他人取向。 显然，从社会学的角度而言，类似于黄光国与杨国枢对“关系”的维度定义还可以有很多，为了确认维度划分的理论基础，黄光国试图建立其儒家理论基础，这一套理论体系被称之为“儒家关系主义”4。 二、 “儒家关系主义”要略 “儒家关系”从儒家庶人伦
5、理出发，认为中国人的伦理规范包括“仁” 、 “义” 、 “礼”三个方面。其中， “仁者，人也；亲亲为大” ；“义者，宜也；尊贤为大” ；“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也” 。 考虑到西方的正义理论将正义划分为“程序正义”与“分配正义” ，“程序正义”指的是群体成员认为应当用何种程序来决定资源分配方式；而“分配正义”指的是“群体中成员应当用何种方式来分配资源” 。黄光国4认为，从儒家的观点来看，在社会互动的过程中，依照“尊尊法则”来决定谁有决策权，是合乎“义”的；这位拥有决策权的资源支配者，依照“亲亲法则”来分配资源，也是合“义”的。黄光国强调指出，这里的“义”是建立在“仁”的基础上的“义”
6、。总而言之，关系中的“情感成分” ，对应于儒家的“仁” ；依照情感的多寡，选择适当的“交换法则” ，是“义” ；经过考量得失之后所表现出来的行为，则必须合于“礼” 。三、中国文化传统中的“儒道法”互补 毫无疑问，在中国文化传统思想中起着重要影响的不仅是儒家，还有法家与道家。法家与儒家的不同在于其力主变法改革、打破亲疏贵贱，强调以法治国的基本主张。道家与儒家的不同在于，儒家重视个人伦理道德修养，要求个人按照儒家的仁义道德把自己培养成具有理想道德人格的“君子” ，道家更强调顺乎“自然”之性，其立身处世讲究安时处顺、为而不争；道家也重视“德” ，但道家的“德”与儒家的仁义道德内涵很不一样，道家的理想
7、人格具有自然率真、逍遥超越、淡泊名利等特点。 基于此，如果仅以儒家思想的“仁义礼”来构筑中国社会中的“关系”本质，就还存在欠缺。事实上，在中国人的现实生活的行为规则中，“儒道法”之间既相互区别又相互联系，构成一个统一的整体。在中国思想史上，董仲舒就曾经将儒家与法家结合在一起，形成了中国古代政治史上具有悠久传统的“阳儒阴法” ， “君权神授”与“三纲五常”就是儒家与法家相结合的典型产物。汉初的黄老之学则明显体现了“道法互补”的思想，黄老之学的清静无为并不是一切不管、放任自流，而是在统治秩序已定前提下的清静无为，黄老之学的无为实际上是“上无为”而“下有为”的结合。此外，中国古代的士大夫或文人在“得
8、意”时往往采取积极的“入世”态度，而在“失意”时往往采取消极的“避世”态度， “入世”与“避世”是儒道两家所提倡的不同的处事态度，它们看起来是对立的，实则是一种儒道互补的结果。 四、基于“儒法道互补”的“关系模型” 正因为中国人的日常行为准则是“儒道法”思想差异互补而形成的一套系统，因此，有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。 该修正模型保留原“儒家关系主义”模型中的情感性维度，因为该情感性维度集中体现了儒家的人伦思想，但出于严密性的考虑，将情感性维度改称为“人伦性维度” 。对原模型中的工具主义维度进行修正，原模型用儒家的“义”来解释人际关系中的利益均衡思想，其存在的主要问题是
9、：儒家就其本质而言不是工具主义的，而法家的本质与核心就是工具主义。工具理性，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为条件或者作为手段 ，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。 ”也就是说，人们为达到精心选择的目的，会考虑各种可能的手段及其附带的后果，以选择最有效的手段行动。因此，持工具理性的人，不是看重所选行为本身的价值，而是看重所选行为能否作为达到目的之有效手段。可见，工具主义是法家的思想，相对照，价值理性即“通过有意识地对一个特定的行为伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。 ”换言之，价值理性由某种纯粹的信
10、仰来确定行为的价值，行为本身便是价值的所在，而不是由结果来衡量行为的价值。可见，儒家绝不是工具主义的5。 将工具主义强行归为儒家思想的第二个问题是它限制了模型对于“工具种类的解释” ，法家的工具主义思想异常丰富。笔者5曾将其归纳为三条，分别是：（1）合理的人性假设；与儒家从行为动机这一价值理性范畴解释人的行为方式不一样，法家不尚善恶之辨，商鞅说：“名利之所凑，则民道之（商君书?算地 ） 。”他清楚地认识到，名利所指，就是人们乐于效力和行为的动机。 （2）权威的作用。这在法家思想中通常用“法”和“势”来表达。在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，而权威的力量在于其具有更强的利益分配
11、能力。 （3）人际关系技巧，这在法家思想中体现为“术” ，术的使用使得各种复杂利益关系得以化解，从而更好地为当事人谋取利益。 修正模型取消原模型中的混合性关系维度，因为中国人关系的原则正是综合考虑儒家人伦与法家工具主义的基础上形成的，人们在不同社会结构下主动对二者进行权重选择，这实际上就是混合性关系，因此没有必要单列一个维度。从构建模型的角度而言，人伦性维度与工具性维度之所以在不同情形下具有不同的权重，是由于当事人所处社会角色与位置的不同，因此社会角色应该是该模型的调节变量。以此视之，费孝通所提出的差序格局概念就是当圈层不断外展时，人伦性维度权重不断下降，而工具性维度的权重不断上升的结果。 除
12、社会角色的调节作用之外，道家的“入世/避世”选择也是模型最为重要的调节变量。如果当事人选择“入世”的生活方式，他会选择全力经营各种人伦以及工具性关系，而当事人如果选择“避世”的生活方式，他会看淡各种社会关系。 总之， “儒道法”互补的中国人关系模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度，其中“工具性关系”维度又包括“权威” 、 “规则” 、 “技巧”三个子维度，在讨论关系所导致的社会后果时， “社会角色”与“入世/避世选择”则构成调节变量。 参考文献： 1 Freeman，L.Centrality in Social Networks：Conceptual Clarificat
13、ionJ.Social Networks（1） ，1993. 2 White H C.Where do Markets Come From？J.American Journal of Sociology，87，1981. 3 Bourdieu，P.The Forms of Social CapitalM.In “Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education”.CT： Greenwood Press，1986. 4 黄光国.儒家关系主义文化反思与典范重建M.北京：北京大学出版社，1995. 5 吕力.中国管理思想史上的“法家”与“新法家”J.商业经济，2009， （6）. 责任编辑 吴 迪
