1、1精神生活的追寻与解读摘 要：无论就个体还是群体而言，传统社会的精神生活具有超越性的典范建构方式和对精神生活的悟性或灵性体验的重视。面临世俗化的现代社会，人的精神生活的追寻又如何可能已成为十分紧迫的问题，而种种对精神生活的现代解读又出现了无法回避的难题。一生献身于人类解放事业的马克思以“自由时间”为核心的精神生活理论彰显了他对现代精神生活追寻与解读的启示意义。 关键词：精神生活；自由时间；马克思 中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：10030751（2013）04011905 能满足人的精神需要并作为人类鲜明生活样式的精神生活，是真正属于人的自由生活样式。对精神生活传统与现代之发展的
2、追寻与解读将成为考察精神生活的重要路径。 一、精神生活追寻与解读的传统方式 在人的精神生活问题上，影响着西方精神基调的就是理性与灵性作为人的根本特性的思想。在希腊传统中，柏拉图把世界分为可见的感性世界和可知的理念世界。理念世界是指人通过理性去认识事物的内在本质，其中善的理念就是人们精神生活超越性追求的目的。为此，在柏拉图的教育体系中，最高教育就是专门认识理念的辩证法教育，强调对理念的认同是人们生活的本质规定性。苏格拉底所强调的有知才能有德的2理性精神为近代笛卡尔所继承，并探索了人的理性精神的主体性前景。而黑格尔则以主观精神对象化为客体又扬弃对象的绝对精神的发展与认知，反映了人类艰辛又丰富的精神
3、认识历程。西方宗教的视野则承接了希腊哲学二元世界的形式及人的灵魂对肉身的超越性。这类超越就不能仅仅理解为理性对感性的超越，而是相信具有超越性的神圣世界的存在并主宰我们精神生活的那种灵性修炼的根本意义。因此，西方传统人的规定性的主流就是强调在现象与本质、世俗与神圣的二元世界中理性的认知或灵性的信仰在超越性追寻中的精神意义。 中国传统精神生活的基调大都肯定人在万物中的特殊地位，这种体现在精神意义上的特殊，在儒家那里特别表现为对人之德性的肯定与追寻。儒家强调人之为人的自觉：人是由天地即自然化育而成，并由天地种下慧根，而真正变成人的德性就只能靠人的精神修炼。 春秋繁露立元神：“天、地、人，万物之本也。
4、天生之，地养之，人成之。 ”为此，冯友兰先生强调人在万物中的特殊使命是以文化的方式完成天地所未竟之功。所以礼记礼运说“人者，天地之心” ，即万物皆秉五行之气而生，唯人独得其“秀气” ，故能为“天地之心” ，成“万物之灵” 。因而，宇宙间假如没有人，没有人的觉解，则整个宇宙就在无明中。这种自觉不仅是对万物的认识，更是孟子所说的“仁民爱物”的觉知。孟子提出了恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心并通过培育化育为“仁义礼智”四端，进而化为“四德” ，实现“修身、齐家、治国、平天下”的道德理想。因此，德性伦理成为儒家有关人的超越性的主要规定。虽然传统 3中国的主流精神追寻形式上没有西方思想文化外在超越
5、的设定，但同样具有精神追寻的超越性。中国古代精神文化的超越性内接于人的日常生活又通达于天地，是内在超越的人生观。 中外思想家、学者对个体生活的精神追求学说既反映各自文化特点又作了相类似的描述。丹麦的宗教思想家克尔凯郭尔的美学、伦理、宗教人生三境界说，就是一个生动的例子。克尔凯郭尔认为美学阶段代表人们完全为了欲望满足、感官享受的自然生活方式；伦理阶段代表着克制情欲、遵守具有普遍意义的道德准则和义务，从而个体实现道德的精神生活；宗教阶段，人不仅摆脱了供感官享受之物的束缚，更是冲破了普遍的道德原则和义务制约，过拥有信仰的灵性生活，也就是人作为灵性的“此在”独自面对上帝而存在。这是西方精神生活的主要类
6、型。冯友兰先生曾提过与其相类似的人生四境界说，即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。其中最高的天地境界则把人归于与“天同参”的“天人合一”的境界。值得注意的是，这里的境界关乎个体感悟天地之深浅。即便研究宇宙的科学家若为一己之名利所驱使，也只在功利境界；相反，洒扫应对之人也有可能达天地境界。冯友兰先生认为天地境界之人把这种看似仅仅属于道德范畴的行动真正展示为“天民”之“天责”时，那样“虽在天地境界中的人，其所作的事，亦是一般人日常所作的事”，这种强调精神感悟与内在超越成为中国传统文化中精神追寻的情趣所在。可见，天地境界已跨越德性进入灵性体悟层面。中西传统的精神生活的核心都强调精神的超越性特征
7、，当然，中国传统的精神境界强调体悟以达内在之超越，而西方传统通过知识学的廓清以达外在的超4越。在那里，神圣性与世俗性的差异是信仰之内外超越的理由。 从精神生活的社会追寻视野看，雅斯贝尔斯文化上“轴心时代”理论是以宏大叙事的形式对传统社会的精神追求的典型解读。所谓的“轴心时代”就是其价值本体成为经验世界的意义源头与范型。他明确地把耶稣与孔子、苏格拉底与释迦牟尼并称为人类精神范式的创建者，指出这些伟人并不拥有世俗的权利，不具有民众领袖以及诡辩师的魔力，但他们都在灵魂上征服了民众。 “轴心时代”构建了精神超越的绝对者，作为最高的价值本体规范个体的行为，成为社会的主流价值。雅斯贝尔斯提出轴心时代的精神
8、文化解释模式，不是偶然的，目的是为了治疗现代文化疾病，强调轴心时代作为文化价值的规范解释意义。雅氏提出“轴心时代”和“四大圣人”的文化解释模式正是通过对人类精神发展史上灿烂时期的肯定并以此为标准来反思 20 世纪人类精神史上的灾难（如二次世界大战中的大屠杀事件） ，通过对近代科学技术的质疑来匡正今日世俗化社会中的价值失衡。 无论就个体还是群体而言，传统社会精神生活的追寻都具有超越性的一元构建方式和价值范式化的精神体验，这种精神追求给我们留下了丰富的精神财富。但从精神生活的主体看，代表精神追寻物化形式的文化产品为社会少数贵族、精英阶层所占有，自觉的精神生活只是在少数阶层中实现的；就广大民众而言，
9、解决衣食住行的生存问题不得不成为终生目的，他们的精神生活呈现为依附于日常生存的朴素形态。随着现代社会的发展，大众生活水平的提高、生活方式的巨大变化，使人们的精神生活产生了新的要求和方式，精神需求的现代追寻有待于学者对精5神生活做出重新解释。 二、精神生活追寻与解读的现代困惑 目前，中国社会发生着前所未有的深刻变化。其中在价值文化上对宏大叙事的不信任已成为一种“时尚” 。在这现代化进程的世俗化倾向中，文化相对主义乃至虚无主义侵入了传统信仰的领地，市场经济所激发的金钱欲在缺乏终极信仰的约束和抗衡下，易促使消费主义泛滥、物欲主义膨胀。商品经济社会中以货币为等价物的商品交换关系使人脱离了传统社会的人身
10、依附关系，提高了个体人格的独立和自主，但金钱作为等价物，它使一切价值还原为无差别的数量关系。这使一切物品的价值折算为可以量化的货币，货币充当了现代社会的世俗之神，而实际上金钱只能是交换手段和中介物。当然，世俗化的文化商品借助于公众传媒和网络世界的传播优势影响人们的精神生活，提高了人们在价值文化上的多元选择，增强了大众对文化消费的权利，促使精神产品走向大众共享，这本身就是现代社会精神生活丰富多彩的表现。然而，与货币这世俗之神相联系的消费主义方式会稀释精神产品的品味，使名义上的通俗演变成实质上的庸俗。鲍德里亚则系统分析了现代消费主义的特征。他认为消费主义实际上不仅仅是超过个人实际需要的无限消费，更
11、是一种不健康的精神生活方式。它占有物品是以享受其依附于物品之上的常常又是虚幻的符号意义为目的的，通过对这种符号价值系统的占有以满足自己的占有欲和虚荣心。 于是，随着神圣世界光环的暗淡、时代世俗化的变迁，人的精神生活的追寻如何可能已成为一个重大又紧迫的问题。现代社会出现了针对现代世俗精神生活的理论解释。 6一种是以还原论的方法解释精神追求，把精神还原为更“基本”的生物要素来解释现代精神生活之困惑。近代庸俗唯物主义把大脑产生意识看成如胆囊分泌胆汁的生物过程，如此精神生活只是物质生活的直接表达方式，至多只是肉身表皮上的装饰物。这是还原论的比较原始的解释，现代还有体质人类学等的精致解释。体质人类学家可
12、以在人的生理结构中发现人的生物学图景，但无法以人的生理要素还原解释人的精神特征。设想我们可以把花朵一瓣一瓣地分解，发现花朵的组成要素，但花朵作为花朵的整体性奥妙不在分解了的花瓣中；同理，精神现象的奥妙不在生物学意义上的基因图谱之中。达尔文生物进化学说论证了人类进化的生物起源，突破了基督教创世说，但发生学意义上的解释没有指出结果与起源的根本差异，把人类拴在生物进化链上，即使置于顶端，也无法透视“精神生活”的规定性。其中，阿德勒就把人的理性看作如虎爪、鹰眼般的工具，叔本华那里理性扮演了压抑意志的工具。为此，哲学人类学创始人舍勒则认为这种压抑式的所谓“理性”又怎能担当人类精神文化创造之重任呢？一切还
13、原倾向的对精神活动世俗化的现代解释，没有给人的精神自由留下足够的空间，实际上消解了精神生活的可能性。 另外，人们以马斯洛的心理需要理论解释现代精神追寻的变化，同样缺乏解释力。具体而言，以马斯洛为代表的人本主义心理学从需要理论出发分析人的动力系统，发现人的心理需要的阶梯型特征：低层次的需要偏向于生存，强调生命的延续和基本安全的需要，然后才是爱与归属的需要、尊重的需要，最后是自我实现的需要。马斯洛的心理需要理7论以心理学的视野再次证明了即便在世俗化年代，人的超越性需求与追寻也从来没有停止过。但马斯洛的需要理论只是在形式上而没有在内容上反映出精神追寻的差别。在马斯洛的需要层次理论中，我们不能说，需要
14、阶梯越往上走，其精神需求的成分就越多，实现需要的层次也就越高，而只能说在这种需求理论中充当最高需要的实现能带来的喜悦感越强。因为即便一个人以权力、金钱为最高追求目标，某种程度上也符合马斯洛的需要理论，即在扭曲的权力与金钱追求中同样能达到所谓的“高峰体验” 。马斯洛的理论只是不再表现为对超越之神的企盼而是对现世个人目的自我实现的渴望。如果我们不考虑精神生活中人性的光辉和自由的创造，而只归之于某种所谓“自我实现”的“成功”的话，那么巴尔扎克笔下的葛朗台可以成为需要理论的“杰出代表” 。 凡此种种说明精神生活的现代追寻与解读出现了无法回避的困惑。 三、马克思精神生活解读的启示意义 马克思对精神生活相
15、关问题的论述是建立在现代社会发展基础之上的，他对精神生活的重视与分析贯穿其生涯始终，特别是马克思对自由的解读将有助于我们对现代精神生活的追寻与解释。 可以说，作为启蒙运动之子的马克思也是在“自由”的旗帜下思考人的解放（根本上是精神解放）问题的。无论传统还是现代，精神生活作为人所特有的存在方式，其核心就是自由。黑格尔认为“自由是精神所固有本质，也就是它自身的本体” ；萨特则说“人是被宣判为自由的” 。青年马克思通过对普鲁士书报检查制度的批判以形象生动而又无比犀利的话语来讴歌人的精神自由：“你们（引者注：指普鲁士政府）赞美大8自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出
16、和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西精神只能有一种存在形式呢精神的最主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。 ”马克思对精神自由的关注是贯穿他思想始终的，只不过在后来的思想探索中以唯物主义的历史视野强调了青年黑格尔派所忽视的精神生活背后的社会存在。动物仅仅是受自然支配的弯腰曲背的奴隶，而人之自由则成了人的宿命，正是自由为人之为人开启了各种可能性。因此，自由是创造精神产品和分享精神快乐的前提，创造是以自由为根本，不能自由创造的精神花朵无疑是缺少灵魂的塑料花。 让我们看看雅典城邦。雅典产生了“轴心时
17、代”的古希腊文化范型意义上的精神生活和精神产品。在欧里庇得斯看来，雅典的自由人和奴隶的差别在于精神，即奴隶就是不能表达自己想法的人。柏拉图曾说，埃及人和腓尼基人只喜欢金钱，我们的特点则是热爱知识。这就难怪雅典人在学校里主要学习的课程就是音乐和数学。希腊的文化正是由于“它们能够大胆地正视这个世界，并对这个世界进行思考，所有其他地方的人都深信不疑的那种可怕力量，希腊人却毫无畏惧地用理性来审视它，用智慧来驱逐它”。雅典人在民主的城邦相对自由的人文环境下，对世界的自由探索精神和对生活的热爱，创造了无愧于时代的精神文化成果。与之相反，斯巴达人的军事化组织方式，使他们作为运行良好的一个零部件而不是一个个人
18、发挥作用，这部机器需要的就是责任和服从，9斯巴达人不需要或不知道自由的精神。于是，在这个与雅典同时代的斯巴达人的精神园地难觅思想之果。 当然，古希腊城邦的文化繁荣又是建立在大部分奴隶的没有自由而被奴役的前提下的，是生产力发展水平不高的情况下，牺牲大部分人的精神生活为代价。正是马克思、恩格斯在肯定精神的伟大意义时，比他同时代的德国哲学家们又大大前进了一步。马克思进一步强调精神的解放不是纯粹的精神领域的事件，也不是在意识的主观层面消灭某个奴役的观念就能消灭受奴役的现实。 “只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人
19、们还不能获得吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动，不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。 ”马克思提出了在社会存在基础上的历史发展对文化的优先性和条件性，没有社会存在发展水准及其社会需要的时代迫切性，所谓的精神生活的丰富可能就成为无本之源，无源之水，也让我们明白只有在合适的社会土壤中才能开出具有时代特色的精神之花。马克思说过：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。 ”即便是人类基本的生存需要，也以其满足需要的人的活动方式展现了人类文明发展的水准。马克思的唯
20、物主义文化观表明人们为改善自己作为精神生活前提的物质条件是无可非议的，而现代精神气质的变化也正是社会发展变化的反映。 在马克思早期直接对精神自由的讴歌之后，在后来的资本论手10稿中提出了著名的“自由时间”思想。这一观点丰富了马克思初期的关于自由的思想，为通向未来社会的“人的全面发展”提供了愿景，为现代精神生活提供了丰富启示。 马克思认为人只有在摆脱了为生存而劳作，缩短谋生的劳动时间，增加自由时间，才能为人的全面发展提供有效保障和开启人的自由发展的可能空间。虽然马克思就精神生活本身论述可能不多，但他对精神生活的历史与现实的可能性作了精彩分析，在中后期对劳动的分析中区分了为生存服务的劳动时间与自由
21、支配的时间，指出只有在自由时间的创造状态中，我们才能发现人类的精神自由。因为与工人手工业相比的大机器生产更加专业化，工人成了机器的仆人，他只是需要跟随机器的生产节奏而不是他自己的生命节奏生活。因而，这种劳动只能把工人降低为没有主动性的机械仆人，为生存服务的基本生活资料的机械劳动已不可能达到人的本质的对象化而促进个人的自由发展，过去手工时代劳动的大部分功能已通过科学技术对象化为机器来表达人的本质力量，直接的工人劳动反而越来越简单化和无趣化。既然劳动从直接生产的最活跃因素成为生产的旁观者和大机器生产的仆人，那么工人劳动时间不能再作为广义财富的尺度，劳动也很难成为人的本质力量的表现。必要劳动时间的节约（缩短） ，剩余劳动时间的延长并不是社会发展的目的，而仅仅是为整个劳动时间的节约、自由时间的增加创造条件， “由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”。自由时间是供人自由发展的时间，是人现实发展的空间，劳动时间的节约就为人的自由时间拓展了空间。为此，马克思以自由时间的提出
