1、1老子文化的海外译介老子文化具有广义与狭义两个层面的含义。它既可以指围绕老子出生地、老子文本所形成的宗教文化、道德文化、政治文化、养生文化、地域文化以及其他文化的大的文化概念整体，也可以单纯指围绕老子作品道德经 （亦作老子 ）所构建的地域文化。 目前，老子文化海外译介的主要方式仍是老子经典文本道德经的翻译，它的主要传播媒介仍然是传统纸质媒体。海外读者有关老子文化所形成的零零碎碎的诸多形象很多就是由于这些译介而塑造出来的。“据西方学者的估计，到 1993 年为止， 道德经的西语译本超过了 250个，其中单是各种英语翻译本，改编本和传评本就超过了 100 个。 ”这种现状就促使我们思考：道德经为什
2、么会这样吸引海外专家译者的目光？这些专家译者是以何种方式译介道德经的？译介背后的操控因素是什么？ 老子文化获得海外译介的直接原因 老子文化由于其核心文本道德经内容的丰富性，而具有多元性、和谐性、循环性，指涉的泛化性等特征，而这些特征为其海外译介提供了可能。 多元性是指老子文化实现了宗教观、政治观、文化观。道德观等的统一。首先，由老子。庄子开创与奠基的“老庄流派” ，沿着宗教的路子走，造就了中国土生土长的宗教，即道教。老子被道教崇奉为教祖， 道2德经一书则成为道家的主要经典，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”则成了道教的核心理念。老子强调“无为而治” ， “以民为本，和光同尘” ， “修身积
3、德，去私寡欲” ， “循道交往，为强不霸” ， “以民为本，和光同尘” ， “修身积德，去私寡欲” ， “循道交往，为强不霸”等思想与现代政治原则、群众路线、国家关系规范等具有相通性，是我们当代政治文明建设的宝贵财富。另外，老子思想在文化观念上也有自己的特色，它强调；“在文化控制上注重白化” ， “在文化理想上追求事理” ，“在文化取向上重视个体” 。在道德观上，老子从宇宙本质的哲学高度论及道与德的含义以及它们之间的辩证关系，说明了“德非道，德不离道，德是道之功、物之性和道之反的思想” 。 “以道为最高德，以超越为最高原则，以无为为最高理想，构建以道为中心的道德体，追求为而不争的理念可以促进人
4、们人格的独立和完善。 ” 和谐性，涉及人与社会、人与自然、人与自身三对主体关系。在道德经一书中， “和”字共见八处， “合”字亦有三处，如“音声相和” “和其光” “知和日常” “和大怨” “冲气以为和” “天地相合” “万物负阴而抱阳，冲气以为和” 。当然，和（合）的基础是天道， “天道是无私的、平均的、好生的，且天道无为” 。老子认为，我们能通过“法自然（天道） 实现人与自然关系的和谐，通过统治者的无为实现官民关系的和谐，通过损有余而补不足缩小收入分配差距，实现人与人关系的和谐，通过知和 知常 知容等身心修养实现人们身心关系的和谐，从而构建和谐社会” 。 西方的文化发展模式受限于其自然科学
5、的发展模式，故一直采取肯-3定、否定，否定之否定这一线性思维，以开端一发展一高潮再发展的倾向为己任，即使有所回归也只是为线性模式的链条作注。而老子对许多主题的循环性阐释则使其独具东方特色，比如关于天地人道的关系即“人法地，地法天，天法道，道法自然” 、关于轻重的阐释即“重为轻根，静为躁君” ，关于对无为的论断即“道常无为，而无不为” ，关于动用的类推即“反者，道之动；弱者，道之用” ，关于有无的解读即“天下万物生于有，有生于无” ，关于强弱的比对即“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒” ，等等。这些论断都是以循环性为描述面向，我们很难解剖出
6、孰为源头，孰为终结。 指涉的泛化性是指老子文本的内容不指涉生活中任何一特定的人或者物，乃至特定的语言、思想与行为。 道德经中没有一次提至具体的人名，地名或者历史事件。他是从自然中得到启发，有跨时代、跨文化的感染力。 “老子是站在地球之巅对全人类讲话，所以道德经在世界译了又译，注了又注，译本近 500 种，译本之多仅次于圣经 。 ” 有人认为，西方 20 世纪 60 年代兴起了“老子热” ，是因为“治理环境污染需要以老庄为代表的东方传统文化，填补心灵空虚需要老子哲学，市场经济的激烈竞争需要老子哲学” 。其实，老子文化中的多元性、和谐性、循环性和指涉的泛化性对任何时代来说都是正道，它为老子文化海外
7、译介的不同历史阶段提供了可能性，只不过 20 世纪 60 年代西方向后工业社会的过渡使人们更多关照到环境、心灵的和谐与自然而已。 老子文化海外译介的四个阶段 4虽然老子文化本身的内涵促使其得到了广泛的译介，但是其译介也有其自身的发展过程，而且各个阶段呈现出不同的发展特征。我们按一般事件发展的分类阶段将老子文化的海外译介分为四个时期：萌芽期、发展期、繁盛期和成熟期。 一、萌芽期：基督教的补充 “17 世纪到 18 世纪对于中国典籍的西传历史而言，是第一次真正意义的繁盛期” ，因为这一时期大量的儒家经典得到了译介，比如 1662 年大学有了拉丁文版，1691 年孔子的道德英译本在英国出版。但是对于
8、老子文化来说却是传播的萌芽期，因为当时仅有一些传教士“关注过老子” 。 “1768 年，一位不具姓名的耶稣会传教士用拉丁文第一次翻译了这部著作。在英国皇家学会图书馆中保存着这部遗作的手稿。 ”这部译本不仅：不完整，而且在引言中译者明确指出“这部书是要证明圣三位一体的真理和道成肉身的上帝早已被中华民族所认知” 。在俄国，1828年教士丹尼尔西维洛夫用俄文翻译了道德经全文。 该时期译介的特色是宗教面向的，因为译介者主要是传教士，译介内容主要是嫁接于西方的基督教；译介方式大多是节译。儒家，思想的显性存在与张扬使得译介者更看轻老子文化的深邃与宏观。再加上占卜、咒语、炼丹术、长生术的负面因素被放大，他们
9、得到的就只能是老子文化中的消极信息。即使能和儒家思想并置到正式场合与领域中去，也比不上儒家思想。因此利玛窦评论说， “（老子）没有留下阐述他学说的著作，而且好像也没有想要建立独立的新教派” ， “（道教的书籍）只是各种胡言乱语” 。总的来说，该时期老子文化的译介只能算作西方基督教的5补充。 二、发展期：西方文化中心主义 从 1840 年第一次鸦片战争起，在西方列强的连续冲击下，中国社会发生了翻天覆地的变化。同时，老子文化的译介也进入了发展期。1842 年，巴黎出版了汉学家儒莲的道德经法文译本。1868 年，伦敦出版了凯莫斯。约翰译著的英文版老子玄学，政治与道德的思辨 。1870 年，莱尼霍尔德
10、，冯普兰恩科那和维克多冯施特劳斯各自用德文翻译了道德经并出版发行， “虽然前者微薄的汉语知识使他根本不能胜任这样的任务，后者的汉语水平不足以与儒莲相提并论，但还算是出色的” 。此外，有关道家思想的论述也日益增多。 该时期译介的特色是宗教与文化双重面向的，因为这一时期的许多译者兼具文化人与传教士的双重身份。但是传播者身份的改变并没有完全改变这一时期译介的质量。其一， “有相当一部分人对中国文化及道德经存在着思想的偏见” ，比如英国译者 FrederickHenry Balfour 把道家的教义比作“一部充满迷信的荒谬剧” ，EdwardParder 把道家哲学与斯多各派进行比对，视道家文化为“文
11、明的退化” ；其二，许多译者以西方的哲学观，宗教观来释译道德经 ，比如普兰克内尔将老子著作看作一种灵知主义的有神论，施特劳斯认为老子的思辨是接受神学的，Pad Cams 把老子所谓的道理解为西方的理性。总之，该阶段的译介是西方文化中心主义的，因为他们是在配合西方列强对中国的军事、经济侵略与殖民。 三、繁盛期：解痛良方 从 1902 年到 1960 年，全球经历了两次世界大战的“洗礼” 。其间，6道德经的译介进入了繁盛期，不但译本众多，而且几乎囊括了世界各主要语系。更重要的是，很多译本在对道德经文本译介的基础上加上了对老子文化的阐释与评述。法国神甫戴遂良 1913 年在巴黎出版了两卷本道教 。此
12、外，大汉学家伯希和于 1903 年撰写了摩尼和化胡经 ，1932 年撰写了有关（道德经梵语译文的问题 。马伯乐也留有道教遗稿两卷。英、美是老子译介的重镇，20 世纪初，海星格撰有中国之光：（道德经 （1903 年） ，老沃尔特高尔恩撰有老童纯道（1904 年） ，沙畹有重大的基石：（道德经 （1905 年） ，麦独斯特有道德经：比较宗教浅析 （1905 年） ，等等。 两次世界大战连同西方自身政治上的衰败、社会的动荡和文化的焦虑使得西方世界的译者对道德经的译介呈现着十分明显的功利性。老子文化中的反战和谐主张、自然意识、无为理念既能被用来治愈世人因战争饱受创伤的痛苦，又可达到拯救西方社会的目的。
13、 四、成熟期：多版本、多主题 20 世纪 60 年代，英、美乃至欧洲由工业社会向后工业社会的转变促使人们对其内在文明文化进行反思，同时东方的很多思想包括老子文化在这一时期也被纳入这种潮流。这一时期对老子文化的译介加强了追根溯源，越来越多的译介者开始在更多的中国版本中找寻道德经在中国文化经典中的愿景，并且在译介过程中自觉地加入了更多有关中国文化面貌、历史事实的介绍。更为重要的是，这一时期的海外译介在当地文化热点的比对下获得了更为广泛的主题，比如安乐哲的无政府主义角度透视，葛瑞汉姆的性别意识思考，史华慈的女性主体意识剖解以及帕7尔默对老子文化的生态主义定位。使我们感到欣慰的是， “随着东西方往来更
14、加的频繁和便捷，中西学者能够打破时空阻隔，对道德经的整理和研究也越来越趋于同步化” 。 因此，20 世纪到现在这一段时期可以作为老子文化海外译介的成熟期，它的主要译介特征即为对道德经不同版本的翻译和多主题挖掘。再加上全球文化多元性氛围下中国文化输出的日益增长，老子文化译介更显示出其与时俱进的特色与反思意识。 老子文化海外译介的逻辑架构 从 17 世纪到现在老子文化的海外译介呈现出上述不同的阶段特征，但是其背后蕴含着一致的深层逻辑。勒菲弗尔的 Rewriting Theory 可以为此逻辑架构提供理论参照。 勒菲弗尔明确提出， “翻译当然是改写（或重述） ；一切改写（或重述） ，无论意图如何，都
15、反映一定时间阶段的意识形态和诗学形态；改写（或重述）是在权力操控下进行的” 。虽然对于 ReWriting 汉语有两个译名，即改写与重述，但是两个词在汉语中有不同的意义倾向，改写强调译者的意图性与再阐释性，重述则强调以另一种语言描述而已，如果我们利用该理论对老子文化海外译介的四个阶段进行深层逻辑定位的话，那么第一个阶段是改写，第二个阶段是改写加重述，第三个阶段是重述加溯源，第四个阶段是溯源加阐释。尽管如此，我们还是将改写、重述、溯源、阐释当作一个语义序列来看待。 在翻译、改写以及对文学名声的制控一书中，勒菲弗尔指出，在不同的历史条件下，改写主要受三个方面的限制：赞助人、意识形态8和诗学。 “赞
16、助人是指那些可以促进或阻碍文学阅读、书写或重写的力量，可以是一些个人，宗教团体、政党，社会阶层、权力机构、出版商，也可以是报纸、杂志、电台、电视台等传播媒介。 ”赞助人通常包括意识形态、经济和社会地位三个基本要素，它们通常以不同的形式组合并互相作用。在意识形态方面，赞助人可以对文本形式及内容的选择进行约束；经济方面，赞助人给作者或改写者一定的津贴或职位，为他们解决生存、生活问题；地位方面，作品只有被赞助人所接受，才有可能融合到某个支持的读者群及其生活方式中去，才能被读者所接受。因此，勒弗菲尔指出；“赞助人时刻在操控着翻译活动的全过程。 ”在老子文化海外译介的萌芽期，承担赞助人角色的是政府与基督
17、教的混合体，中心是基督教，目的是传教；在发展期，承担赞助人角色的主要是世俗政府，因为越来越多的人摆脱了神学信仰的支撑；在繁荣期，赞助人角色发生逆转，宗教与政府不再是恒定的赞助角色，社会各阶层通过杂志、报纸、电台、电视等媒介呈现出自己的赞助取向；在成熟期，新旧阶层、新旧媒体实现杂合互构了赞助人这一身份。 对于意识形态，勒菲弗尔认为，它“既可指涉政治领域，也可以理解为由规范我们行为的模式、惯例、信仰所形成的框架体系” 。意识形态“可能是译者所信奉的，也可能是某个赞助人以某种限制形式强加给译者的” 。在老子文化海外译介的四个阶段，意识形态的地位也呈现了不同的变动。在第一个阶段，基督教意识占据支配地位
18、；在第二个阶段，承继基督教文化推进的世俗文化意识特别是西方文化中心主义意识获得了主导地位；在第三个阶段，两次世界大战的爆发促使人们更多关注整个9社会和谐存在的可能性，因此和谐社会意识促使人们对老子文化进行相关视角的把握；在第四个阶段，种族多元、文化多元、经济多元、宗教多元成为老子文化海外译介的意识形态特色。 诗学形态“包括两个方面：一方面是指文学技巧，文类、主题、人物原型、情境和象征；另一方面是指文学作为一个整体在社会体系中扮演的角色。一旦诗学形态形成，就会在文学体系的进一步发展过程中约束其必须取得社会认同” 。在老子文化海外译介的第一个阶段，基督教诗学控制了老子的形象乃至老子文化的“道”这一核心理念；在第二个阶段，以西方文化为中心的殖民诗学占据了主导；在第三个阶段，和平和谐的诗学起了支配的地位；在第四个阶段，以反思与建构为核心的多元阐释诗学日益凸显。 作者单位：许昌学院
