1、1理想政治的道德承诺摘要“理想政治”从根本上而言属于人类社会试图描绘自身存在方式的最佳前景，是对未来社会的一种提前设计，也是对改造弊病丛生的经验世界的强烈诉求。作为儒家心目中的理想社会图景，首先是一个充溢着道德感的世界。他们认为理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发挥决定性作用，从而将政治的最高价值与现实伦理制度、微观情景贯通起来，促成政治的价值世界与事实世界的统一。早期儒家思想的以上特质到了宋代理学那里，又表现为自然秩序与道德伦理的关系问题而进一步得到阐发，以二程为代表的理学家除了继承他们前辈有关黄金时代的构想外，更多地注意到主体伦理精神在实现
2、理想政治中的作用，因此成为我们研究二程政治哲学的一个不可忽视的重要内容。 （关键词 二程政治哲学 理想政治 道德伦理 中图分类号 B82051 文献标识码 A 文章编号 10071539（2013）02-0106-07 在中国政治思想史上，思想家对理想社会的构想往往表达的是他们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其需要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主2义的乌托邦色彩，但因为它与实际的政治问题会在现实层面发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值
3、得我们深思。作为儒家心目中的理想社会图景，首先是一个充溢着道德感的世界。他们认为理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发挥决定性作用，从而将政治的最高价值与现实伦理制度、微观情景贯通起来，促成政治的价值世界与事实世界的统一。早期儒家思想的以上特质到了宋代理学那里，又表现为自然秩序与道德伦理的关系问题而进一步得到阐发，以二程为代表的北宋理学家除了继承他们前辈有关黄金时代的构想外，更多地注意到主体伦理精神在实现理想政治中的作用，因此成为我们研究二程政治哲学的一个不可忽视的重要内容。 一、理想政治的道德建构 在历史上，人们对于理想政治的追问和探求一刻也没
4、有停止过， “理想政治”从根本上而言属于人类社会试图描绘自身存在方式的最佳前景，是一种无法妥协的绝对“完美主义”理念，它带给人们的不仅是物质和精神的终极目的，还因为它作为一种“信念”支撑着人作为群体化生命的共在性追求。因此，我们就不难理解在现实中虽看到人对于这种追求的屡屡碰壁，但并不妨碍它作为一种社会政治思想的重要价值。从古希腊的“理想国”到欧洲中世纪的“上帝之城” ，从中国古代的“大同世界”再到恬淡的“桃花源” ，一直到康德的永久和平论和各色“共产主义” ，各种各样的理想世界支撑着人类对于历史变迁的努力理解。在这背后所隐含的是人对于超越现实的理想向度，是对未来社会的一种提前设计，3也是人这种
5、独特存在物对改造弊病丛生的经验世界的强烈诉求，因此它所指涉的已经超越了真假的逻辑范畴，而是对于美好生活的一种价值判断，是关于政治世界“应该怎样”的引导性图式。所以我们有必要对人生存的现实世界加以思考，更应对未来的理想世界给予关注。然而这种带有全局性的政治目标，需要理性加以把握，否则可能造成灾难性的后果。由此，政治哲学的价值得以体现。 就政治哲学而言，就像施特劳斯所说，它的主题就在于“试图了解政治事物的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识” 。我们注意到，施特劳斯对于政治哲学的界定是严格而审慎的，这不仅在于他作为一名政治哲学家对于人类命运的关心，而且就政治本身来说，是最可能造成大恶的活动
6、。所以从古至今有多少哲人在追问美好生活的可能性时，还警惕着人类本性中所潜藏着的“恶”的种子，稍不留意就会从欲望中毁灭本已不算太好的现实。因此，理想政治不仅不能独立于善恶，更应以道德价值为基础，在道德判别中掌握政治的前行方向，或者说，道德的承诺才是理想政治的合法性前提。 从世界上不同文明体系中看政治哲学的问题意识和讨论方式，以价值判断作为政治思想的好坏（善恶）的民族不乏其例，如古希腊以城邦为基础的政治思想突出“正义”的理念，将正义作为政治活动追求的理想目标。在古希腊人看来，正义是调节人际关系的道德准则，也是评判政治秩序的界限和限度。不仅如此，古希腊哲学家还讨论了诸如逻各斯、自然法、命运观等议题，
7、成为西方早期政治哲学的重要观念。所不同的是，早期中国思想家并不像古希腊哲学家那样通过把握正义的概念来理4解什么样的政治是最理想的政治，而是通过赞美远古的“三代”以及比三代更遥远的历史时代来达成这种追求，也就是后来史称的“三代之上”的传说世界。从孔子开始，儒家便有着明显的复古倾向。 春秋时代，面对礼崩乐坏的社会状况，孔子认为要想改变当时处于“天下无道”的政治局面，根本举措在行“先王之道” ，即恢复发自尧舜以至文、武、周公历代圣王的治国方略。在孔子看来，三代之时就是理想政治的实现之时，以尧、舜、禹为代表的上古圣王都是实现王道政治的典型人物，他们选贤任能、禅位让贤、以孝道礼让感化民众，所以圣王之法不
8、可更易，先王之道足以垂训万世，所谓“祖述尧舜，宪章文武” ，这既是儒家理想政治的证据和标准，也是后来者应以效法的思想特征。值得一提的是，儒家的这种理想政治还被具体化为一种理想的社会情形，礼记礼运开篇就提出：“大道之行也，天下为公。 ”作为政治理想，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的圆融状态。从政治哲学来看，它所追寻的“公”不但是权利和利益的分配问题，而且是从终极上对整个国家社会存在的合理性根据，因此显得更为宏大和宽泛。那么，什么样的国家才算是“公道”呢？“礼运”解释说：“选贤与能，讲信修睦。 ”这是因为政治事务需要有德行的执政者来完成。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”
9、（论语为政 ） ， “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” （论语颜渊 ）不难看出.在孔子的思想中从事政治的治理和领导需要以自身的道德表率来取得人民的信任，这构成了儒家贤人政治的理想形态，而由此达到的社会理想是：“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独5废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。 ”（礼记礼运 ）由此可见，这样一种完美无缺的理想世界能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，因为它与现实保持着差距，所以能以批判
10、的姿态要求现实政治规范和改良现行法则，减少和约束政治动荡给人民带来的痛苦。 遗憾的是， 礼记礼运篇所描绘的大同世界无论多么完美却已成为过去，所谓“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己” （礼记礼运 ） 。在这里，大同世界已经暂时终结，而现实中可行的社会与国家治理方式由于受到客观条件和环境的制约，所要达到的目标与理想产生了相当的距离，在这种情形下就需要在现实经验中寻找到可资实现的载体和方式：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君
11、子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康” （礼记礼运 ） 。历史不以人的意志为转移，此时的现实社会已经进入了“礼治”统治下的世界，礼治是现实情境下的不得不然，但它已经只是“小康”社会，而非理想中的“大同”世界了。但“大道既隐”并非大道隐没，而是大道所蕴含的理想世界已经无法直接呈现为现实政治处境，这种理想的再次实现需要以现实为起点，将实际与冀求的理想有机统一起来才可能有效地恢复。6综前所述，三代的理想政治即“有道之世” ，那里充满道义，而实现“有道之世”的根本途径在于人类道德的完善，离开道德而推行政治则可能会使政治朝着无
12、道的方向滑行，其合理性与正当性也会大打折扣。因此，儒家强烈表达了对道德的关注。在先秦儒家看来，优良的政治是一种德性的政治，德性的政治在于统治者的仁政德治。基于这种超越经验的理想模式，孟子把孔子所提出的“为政之道， ，具体阐释为以道德为基础而进行的王权运作仁政。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍心之政，治天下可运之掌上” （孟子公孙丑上 ） 。孟子认为， “不忍人之心”是每个人天生具有的对他人受难的同情心（“恻隐之心” ） ，它是人性善中仁、义、礼、智四德目之首，古代圣王以此来实施他们的政治，体恤和关心人民的疾苦，这是伟大的政治信条和社会理想，也
13、是产生仁政和王道的精神前提。孟子把“不忍人之心”作为“仁之端”推广开来，从孝悌到爱众，再到天地万物都纳入仁爱之心的领域，这样才能实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （孟子梁惠王上 ）的德性政治。按照孟子的设想，仁政体现为重视民生、界定田制、公私兼顾等举措，因此他说：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必漫其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也” （孟子滕文公上 ） 。孟子这些制度的设计，不是对现实具体制度的描述，而是凸显着王道乐土的理想性，关于这种理想的具体形态，他描述为：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十7者可以食肉矣。百亩之
14、田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣” （孟子梁惠王上 ） 。虽然孟子的论述和经验感知较为遥远，但对王道精神的阐释无不透发着要求整个社会在物质和精神上的平均分配与占有，从这个意义上讲，儒家的政治思想由于理想政治模式的超前性和道德力，决定了政治与道德之间具有一种天然的同一。 与孟子一样，作为原始儒家的另一位代表人物荀子同样关注道德伦理对政治的必要约束，但荀子思考的起点不是孟子意义上的“人性善 ，设定，相反，荀子认为“人之性恶，其善者伪也 （荀子.性恶 ） 。在孟子的道德哲学里，人性被先验地预设为“善” ，而现实经验所带给人的直观感受是，人是一种“目好
15、色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚” （荀子性恶 ）的存在物，自然属性所赋予人的感官欲望使人的行为无不受到利欲熏心的驱使，尤其表现在政治领域，纯粹是充斥着休戚利害、明争暗斗的场所。在荀子看来，单凭道德的自律并不足以保证理想政治的必然实现，尤其是处于统治地位的执政者和民众之间在“性恶”上没有区别，如果对此不加以限制的话，必然导致社会的混乱，任何政治清明、社会安定的理想只能是一种幻想。因此，荀子提出实行礼法并重的策略，主张对传统的礼治加以改革，放弃以德治国从而一劳永逸地实现大同世界的理想。作为儒者，荀子并不迷信法家实行严刑峻法的政策，反对法家极端的重法、重刑行为，而是坚持以道德教化使人自觉
16、接受礼义的规范，主张以王道为主，以霸道为辅。按照荀子的逻辑，符合道义依然是统治者的首要条件，他说：“行一不义，杀一无罪，而8得天下，仁者不为也， ， （荀子王霸 ） ，只有君主行为的正当才是实现长治久安的根本基础。 因此，就先秦儒家的政治理想而言，强调政治的正当性和理想性必然要对社会与国家作出符合道义的规范和自觉。毫无疑问，这种规范和自觉体现着思想家追求至善的道德情怀，一方面，他们深刻体察着政治在道德缺席下可能造成的极端和失控；另一方面，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化，理想的注入不啻为现实提供了一个回旋往返之地。儒家的政治理想不仅对过去充满留恋，而且对未来抱有期望，在这种权衡比
17、较中，儒家的政治理念得到了后来者的继承和发展，从而使理想的政治走向呈现出明显的道德价值和伦理色彩。 二、政治的伦理之维 对道德伦理的关注是我们打开宋代政治哲学的一把钥匙，但在致思理路上的区别是，早期儒家的伦理政治建构到了宋代理学那里被提升到具有宇宙本体论意义的“天理”而得到进一步阐发，后者对超越现实秩序的理念道德即最高价值被融摄为天理自然的普遍法则，这导致理学所构思的作为终极存在的实体（天理）与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式。具体地说，整个社会的全部政治制度与运行方式便是精神理念自我发展下的合理展开，理想政治的形上本体勾连在现实伦理法度内，成为伦理榜样与政治权威
18、的统一框架。作为哲学伦理化和伦理政治化的出发点，二程的政治哲学充分彰显了伦理道德在自身思想结构中的特质， “天理论”不但成为新的宇宙本体，更囊括了所有的儒家道德规范，成为走向理想政治的价值基础。 二9程说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从哪里来，生生之谓易，生则一时生，皆完此理。 ”“天理”是派生宇宙万物的绝对实在，在静态和分解的意义上，此时的“天”与“理”是抽象的终极本原，还未包含具体事物和道德价值，不过天道的运行是沟通天、人的内在动力， “天”的运行产生法则和规律，自然世界的起伏成为“天道”运动变化的映照和迹象，这种迹象被人观察总结为“理” 。二程将“天”与“理”结合起来，找到了天人沟
19、通的桥梁， “天”所代表的本体世界和宇宙法则被赋予价值意义，二程说：“有德者，得天理而用之。 ”可见，二程赋予“天理”以道德属性：一方面天理被伦理化为现实社会价值，同时伦理秩序哲学化上升为宇宙本体，成为“秩然不可废”的永恒存在。二程说， “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间州” ，又说“物物皆有理，如火之所以然，水之所以寒，至于父子君臣之间皆是理” 。经过二程的论证，伦理成为天理的现实原则，儒家父子、君臣的纲常伦理等观念也被提到绝对普遍的高度，用稳定的天理来确立伦理与政治的关系。 事实上，二程在承认人伦纲常合理性存在的前提下，还包含着深刻的政治理想。与早期儒家一样，二程兄弟认为只有回到三代
20、之治才称得上是理想政治，二程所倾心赞扬的尧、舜、禹三代君王的道德典范，首先开辟了一个泛伦理化、礼法合一、温情脉脉的政治秩序，传说中的三代圣王凸显着对权力的道德化处理，设想政治统治者以极大的公心取得对民众的信任，要做到这些，只能“行先王之道”：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苛道也。 ”很显然，在二程的思想谱系中三代之治被刻画为理想政治的美好蓝图，具有某种永恒的美德、正义作10为合法性基础，而现实社会千疮百孔的严峻局面又使他们深刻体察到人伦私欲与礼法紊乱所带来的弊病：一是在法理学说上“自孟子没而中庸之学不传，后世之士不循其本而用心于末，故不可与入尧、舜之道” ；二则纲常败落所导致的现
21、实“无宗子之法，故朝廷无世臣。若立宗子之法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊” 。于是，二程认为，挽救危机的出路在于“尚德”与“正名”的双重矫正， “尚德”即让人主动自觉地服从道德命令，从自身中开出“天理”所赋予人的德性，二程说；“人之所以为人者，以有天理。天理之不存，则与禽兽何异矣？”二程把孔子的“道不远人” 、孟子的“万物皆备于我”发挥成自己的理解：“一身之上，百里具备，甚物是没底？”据此，二程提出：“人皆可以成圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。 ”在二程看来，儒家的理想人格圣人不仅是可能的，而且就在于每个人从自身做起，坚定成为圣贤之人的信念，这样就抓住了治理道德悖乱的源头，使社会成员在个人私德上守住人之为人的道德底线，从而使善良美德成为普通人民的内在追求，理想政治也就具有了可以期待的憧憬依据。 不仅如此，二程还看到，理想政治的实现还要求生活在这个世界的人应合于“礼”的规范。 “礼”是中国古代社会处理社会关系和家庭伦理的行为准则， “礼”的确立与遵循意味着社会、国家、人伦秩序的建构与完善， 礼记礼运说：“礼义者，人之大端。 ”又目：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。 ”在传统儒家看来，礼的合法性来源于天道，是君王治国平天下的制度保证，孔子认为“为国以礼” 、 “克己复礼”都
