1、1论沉思的伦理地位：亚里士多德幸福概念辨析摘要 半个世纪以来，对于亚里士多德的幸福到底是沉思还是沉思与其他德性的结合这一问题，西方学界理智论和涵盖论者进行了持续争论，但二者实际上都未能理解沉思的伦理地位。沉思与实践并不是相互排斥的两种活动，沉思为实践提供了目的和价值标准，实践也在这个意义上已经是沉思的了。 （关键词沉思伦理地位幸福亚里士多德 中图分类号B8209 文献标识码A 文章编号10071539（2013）02002007 自上个世纪亚里士多德伦理学在西方复兴以来.西方学界在对亚里士多德的幸福概念进行重新审视的过程中发生了一场著名争论。很多学者认为，亚里士多德在尼各马可伦理学第十卷第 6
2、8 章中把最高幸福归结为沉思的观点过于突兀，与他在第一卷中的观点相冲突，也与整部著作的实践基调不符，于是形成了两种相互竞争的观点。涵盖论（Inclusive View）据第一卷和优台谟伦理学1219a349 处的论述认为，幸福是沉思和伦理德性等诸善结合的整体，沉思只是其中一个部分；理智论或独占论（Iritellectual/Exclusive View）则相反，认为亚里士多德把最高幸福看作沉思，不包括伦理德性或其他善。 面对亚里士多德的暖昧不明，有些学者试图通过概念层次的区分来调解幸福概念的内在“矛盾” ，有的学者则干脆认为第十卷 68 章是后2人插进去的部分，不能与亚里士多德本人的观点相融合
3、。然而，本文希望通过对亚里士多德幸福概念的再考察，来澄清沉思与实践的内在关联以及沉思的伦理地位，并证明涵盖论和理智论的争论乃是源于对此问题的误解和忽视。本文将从分析涵盖论的问题开始，证明亚里士多德的完善幸福确实在于沉思，进而阐明沉思的实践重要性，并简要地指出，这样的幸福观正是亚里士多德伦理学在当代复兴的一个重要原因，也是我们需要从中借鉴的东西。 一 幸福作为政治学研究的主题（1094b411） ，无疑是一个最重要的概念，然而亚里士多德却经常在不同层面和意义上使用它，这也是引发争论的重要原因。因此，有必要先理清幸福概念的意义层次。 根据 Heinaman 的区分，幸福有四层意思，它们的外延逐级递
4、增：（1）完善幸福或最高善；（2）幸福；（3）幸福生活的构成要素；（4）幸福生活的其他条件。我们看到， （1）和（2）是理性灵魂的好的活动（wellfaring） ， （3）和（4）是一种真实可过的好生活（wellliving）或某种类型的生活方式。这样， （1）一沉恩（第十卷第 7 章） ；（2）=（1）+伦理活动（第十卷第 8 章） ；（3）=（2）+所有内在善（健康、朋友、荣誉等） ；（4）=（3）+所有外在善（财富、运气、好的出身等） 。经过这样的分析，涵盖论和理智论之间的很多争论可以得到调和。因为亚里士多德在第十卷第 7 章中只是将沉思当作（1）（1177a17，1177621） ，
5、这并不妨碍他在第 8 章中承认伦理活动是（2）的一部分。 3但问题并没有得到根本解决。涵盖论者认为，根据第一卷中亚里士多德对幸福的主要论证，最高善也不只是沉思，而是包含着其他善的整体。 Ackrili 根据亚里士多德在首卷 12 章中对最高善的论证认为，既然有些活动不仅以幸福为目的，而且以自身为目的，那么它们就不仅仅是实现幸福的工具，而且是构成幸福的要素，所以，所有内在善或以自身为目的的活动都是作为一个整体的幸福的组成部分。例如，打高尔夫是度假的一部分，而挥杆击球是打高尔夫的一部分。按照这种解释，作为目的的活动与从属活动之间似乎是“包含”的关系，度假是打高尔夫以及挥杆击球这一系列活动的总和。然
6、而，并不是任何一种活动都如度假那样可分解，甚至度假作为一种活动能否说是从属活动的简单相加也是值得怀疑的。如果我们把度假这一目的置换为健康打高尔夫球是为了保持健康，这种解释的局限性就很明显了。不但如此，对最高善的涵盖论阐释还与亚里士多德对最高善的基本理解相矛盾。 在第 7 章中，亚里士多德进一步把最高善指认为幸福，他连续提出了完善性论证、自足论证和功能论证，分别证明最高善是幸福、幸福是自足的，并给出幸福的定义。 在完善性论证中，亚里士多德论证道： （1）如果有某物 a）只因自身而值得欲求、b）既因自身又因它物而值得欲求和 c）只因它物而值得欲求，那么，a）和 b）比 c）更完善，a）比 b）更完
7、善，a）最完善； （2）我们只因其自身之故从不因它物之故而选择的东西只有幸福； 4（3）所以，按照（1）的标准，幸福是最高善（1097a291097b2） 。接着，他明确说， “荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们，但是我们也为幸福之故而选择它们” 。所以，按照完善性标准（1） ，这些被认为有内在价值的东西 b） ，包括理智和道德德性在内，都不是最完善的幸福。因此，Aekrill 将此处“最完善的”（Teleiotaton，Most Perfeet）解释为“最完备的” （Most Complete） ，也就是包含着所有内在善的大全的观点是不妥当的。Heinaman 还指出
8、，涵盖论的解释与“更完善”的提法相矛盾。因为，荣誉比财富更完善，但荣誉并不比财富涵盖更多的善。而且，如果一个包含诸善的集合以某个单一善为目的，那么根据完善性论证，后者要比前者更完善，但后者却并不比前者涵盖更多善。这样，Ackrill 对完善性论证的解读就是站不住脚的。 在自足论证中，亚里士多德认为，最完善的东西应是自足的。所谓自足指“某物自身就使生活值得欲求且无所缺乏” ，具体说来就是“最值得欲求的、不可与其他善事物并列” ，因为，如果它可与其他善并列，再增加一点点善就可以使之更善，它就会变得更值得欲求，而不是最值得欲求的了（1197b1521） 。Ackrill 将不可“再增加一点点善”理解
9、为幸福包含着所有值得欲求之物：“它是最好的，比任何其他东西都好，不是在熏肉比鸡蛋好也比西红柿好（并且因此是这三种选择中最好）的意义上更好，而是在熏肉加鸡蛋加西红柿作为早餐比熏肉、鸡蛋、西红柿中之一更好，而且是无限制地最好的早餐。 ”但是，这里也可作另外的理5解。既然不可“再增加一点点善”是因为它“不可与其他善事物并列” ，说明它与其他善事物之间不是量的差别，最高善与所有其他善都不同质，它在自身中就是完满自足的。所以，最高善就活动本身而言不但不需要外在善，反而还会被这些东西所妨碍（1178bl 一 3） 。Heinaman 注意到，对自足论证的涵盖论解释必然导致最极端的涵盖论版本，即任何哪怕是最
10、琐碎的“一点点善”都必须包含在幸福之中，既然幸福在他们看来是最完备的整体，而任何“一点点善”都会使其更善。但这一结论与亚里士多德的功能论相悖，因为只有理性灵魂的活动才是幸福，即使是视觉这样的内在善也不是幸福的要素，因为它不是人类的德性，其他非活动的善就更不是幸福的组成部分了。 涵盖论最重要的问题是，它关于自足论证的解释使“自足”这个概念自相矛盾。如果自足就是包含所有可能的善或所有内在善，那么这样的自足恰恰是不自足。按照涵盖论的逻辑：最高幸福包括所有伦理德性，而伦理德性的获得需要很多的外在善（1177a2734，1178a231178b6） 。于是，幸福的人必须拥有所有德性（理智的和伦理的）和所
11、有外在善。这意味着涵盖论者眼中的幸福之人不但要有沉思能力，同时还要具备勇敢、公正、节制、大方等德性，并拥有这些德性所要求的所有外在善。如果缺少一项，按照涵盖论的观点，即不能称其为幸福。那么，势必导致只有有钱人才能幸福的荒谬结论，因为只有有钱人才可能大方。可见，Ackrill 的完善“早餐”过于昂贵，几乎是不可获得的，然而，亚里士多德的最高善恰恰必须是可实行和可获得的东西（1196b29） ；这样的“完善性”也过于脆弱，拥有所有的善并不等于自足，相反，倒可能是最不自足，毕竟， “自足与实践并不6存在于最为丰富的外在善和过度之中” （1179al 一 2） 。 在第十卷 78 章中，亚里士多德是在
12、与伦理活动进行对比中得出沉思更加自足的结论的，因为沉思相比之下自身就足以维持它的活动，而且它只以自身为目的，所以它连续、纯净而又持久（1177a2225） ， “可以享得一生” （1177b22） 。这与第一卷中定义最高善时“在一生中”的限制相呼应（1098a18） ，可见该处所说的“最好、最完善的德性的实现活动”确实是指沉思。而最高幸福之所以可以连续持久地享得一生，是因为“幸福之中不存在不完善的东西” （1177b22） 。这也说明，最高善的完善和自足不在于无所不包的完备（complete） ，而应理解为灵魂因独立于欲望（1178a20）而纯净、单一，因此其活动是终极的（final）幸福。
13、二 亚里士多德在完善性和自足性论证中只是说明了幸福是最高善，但是关于幸福到底“是什么” ，他说，必须要弄清楚人的特殊活动（1097b2234a） 。在对比过植物与动物的活动之后，亚里士多德得出结论，人的德性在于灵魂的合乎逻各斯的实现活动（1098al5） 。接着，他根据人的德性作出了幸福的定义灵魂的合乎德性的实现活动。但是，灵魂有逻各斯的部分中还包含着两个部分，它们的德性分别是伦理德性和理智德性（1098a35，11026121103a6） 。那么，幸福到底是符合哪部分德性的实现活动呢？亚里士多德说得很清楚，如果不止一种德性，幸福就是要合乎灵魂中“最好、最完善”的德性的那种实现活动（1098a
14、16） 。正如 Hardie 指出的，Aekrill 的涵盖论不能解释此处的最高级。 “最好、最完善”的德性显然是指努斯，那么，作为最高善的幸福7就是第十卷第 7 章明确提出的沉思。 诚然，沉思不只属于人类，更是神的活动，但这不足以说明沉思不是人的德性活动。植物的营养和生长功能也为动物所有，但动物不以它为德性。只有营养功能而没有感觉和运动能力的动物不是真正意义上的动物，因为它没有实现其种属之所是。同样，植物和动物的功能都包含在人类灵魂的活动中，但它们不是“人”的活动（ergon） ，只有符合逻各斯的灵魂活动，即伦理实践和沉思，才是人的德性。在这两者之中，伦理实践是完全属人的，而沉思为人与神所共
15、有，是神圣的活动。我们看到，亚里士多德并不是用活动的特殊性来定义种属的（植物的营养功能和动物的感觉、运动功能都不是它们所特有） ，相反，一个种属是以它较高级的活动，或者说，与高级种属共享的活动来定义自身的。例如，植物以与动物共享的营养功能为特征，动物以与人类共享的感觉和运动功能为特征，人类则以与神共有的沉思活动为特征。这样的功能等级序列预设了目的等级序列，也就是尼各马可伦理学开门见山地提出的万物向善的秩序。每种事物都追求自身的善，但这个自身的善是指它们中较高级的那个部分的善，也就是以它们与高级种属共有的活动为目的。一直追溯上去，可以说，每种事物都追求不朽和神圣性。这在下面的引文中表现得清楚：
16、也许甚至低等动物中也有某种比它们自 身更高的东西，使它们趋向于它们自身的某种 善。 （1173a4） 营养能力就在于摄取食物和生殖它 8们以此（生殖）尽量地分享永恒和神圣，这就是 所有生物所追求的目标，所有舍乎自然而行动 的生物都以此为目标来进行活动。 （论灵 魂 ，415a28b4） 大家都同意，幸福是人最大的和最好的 善；因为其本性比人低级的其他生物无一享有 幸福的称号。因为无论是马、鸟、鱼，还是在本 性上不分有某种神圣性的其他名称的存在物， 都无幸福可言。 （优台谟伦理学 ，1217a21 27） 神的实现活动，那最为优越的福祉，就是 沉思，因此，人的与神的沉思最为近似的那种 活动，也就
17、是最幸福的人的生活因他的与 神相似的那部分实现活动而享有幸福。动物 则完全不能够有幸福，因为它不能沉思。所 以，幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越 幸福（1178b219） 我们看到，亚里士多德认为人类幸福来源于与神圣活动的相似性，能分享什么程度的神圣性就具有什么程度的幸福，不能分有神圣性的存在都不可能幸福。Broadie 指出，这种思想根源于希腊文化中一个根深蒂固的直觉：幸福是神所享有的，根本没有一种为人所特有的幸福。的确，在希腊社会中，这种观念不光是哲人的意见，而且符合一般的经验事实。9在第十卷第 8 章结尾处，在考虑了梭伦和阿那克萨哥拉的说法以后，亚里士多德插入了一段关于方法论的评论，
18、即实践事务的真理性必须得到事实和生活的验证。在希腊语中，Eudaimonia（我们勉强将之译为“幸福” ）表示得到神的护佑，或者因此具有某种幸运（1247a2427） 。由于智慧的人最关照他与神相似的那部分，因而有理由认为他是神最爱的人，也就是一般所说的幸福的人。所以，按照“事实和生活”的标准，亚里士多德认为，智慧的人最幸福的观点是可确证的。 可见，亚里士多德把“最完善的”幸福归于沉思并不是偶然的，而是根源于他对人类本性和万物目的的理解。但如我们所指出的，在幸福的第（2）层面意义上，他也未否认伦理实践是其次要组成部分。因此，虽然优台谟伦理学1219a359 处的确说幸福是由伦理和理智两部分德性
19、的活动所构成的整体，但它与我们的解释仍是相容的。 三 到此为止，本文捍卫了一种近似理智论的观点，但并不认为亚里士多德将完善的幸福归为沉思表明他持有以下观点：（1）沉思和实践相互竞争、相互妨碍，从事沉思就没有时间去实践，或者实践过于低级，根本不值得浪费精力。 （2）沉思对伦理实践的优越性意味着前者在具体事务的选择中应优先于后者，于是，一个人应该在他的邻居房子着火时仍进行沉思。而且，缺乏道德德性的沉思可能是自私的、甚至残忍的，沉思者可以为了得到一大笔足以保证他数年闲暇哲学生活的钱而背叛朋友。（3）伦理实践的价值只在于促进沉思的实现。 实际上，涵盖论和理智论之争的根源是一个令所有后形而上学时代10读
20、者困惑的问题：沉思是一种怎样的活动，它对伦理生活意味着什么？沉思和实践之间到底是什么关系？ 沉思的首要对象是神、天体和数学对象这些永恒不变和高贵的实体，但它们是否是沉思的全部内容？当亚里士多德说幸福的人也需要朋友，是因为“他需要沉思好的和属于他自身的实践” ，但是由于我们“更能沉思邻人的而不是我们自身的实践，因而好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦” （1169b341170a4）时，我们应该考虑，把沉思仅仅理解为与实践毫不相干的、仰首天外的活动，是否是一种时代误解。亚里士多德虽然不同意德性即知识，但他继承了苏格拉底的辩证法。在整个政治学的探究中，他都从流行意见开始，力图阐明各种德性以及幸福“是
21、什么” ，并说明“为什么” 。政治学需要哲学式的说明和哲学的方法（1216b3540） ，所以，亚里士多德将政治学研究称为“关于人类事务的哲学” （1181b15） 。苏格拉底和柏拉图在与智者派道德相对主义论战过程中树立起来的这一原则，是亚里士多德不曾放弃的，虽然他已经将理智领域和道德领域划分开，给了道德以更大的独立性。 在第十卷的最后一章，亚里士多德对他的听众说：“我们已经详细地讨论了幸福和德性、友爱与快乐的主要之点。我们应该认为这个题目已经完成了，还是像所说的那样，在实践事务上，沉思和知道还不算完成，实践沉思所得的和所知的东西才算是完成呢？”（1179a341179b2）可见，他的确把此前进行的所有政治学研究都看作某种沉思。之所以提出这个问题，是因为他认为知道关于德性和幸福的知识，并不足以使人变好。亚里士多德发展了柏拉图的洞见，人是理性
