1、1论罗尔斯普遍化道德（政治）视角对“公正的观察者”的超越摘要“公正的观察者”是罗尔斯在正义论中用来和原初地位设置进行比较的古典功利主义道德思维立场，罗尔斯指出了功利主义在道德思维立场上面临的利己和利他之间的困境。通过分析可以发现，罗尔斯的原初地位实际上内在地包含了“公正的观察者”的核心特征，同时在普遍化思维立场的设置上超越了功利主义在利己和利他之间的困境。正是基于这一点，原初地位也解决了康德在道德思维立场上面临的利己主义的指责。 关键词原初地位 公正的观察者 同情 共通感 普遍化 中图分类号B82-09 文献标识码A 文章编号1007-1539（2013）06-0070-05 一、罗尔斯的批评
2、 罗尔斯在论证其原初地位（original position）时曾拿功利主义的一种观点作为比较，即功利主义在进行道德思考时有这样一个设定：站在每一个人的视角上看问题。这时每一个人的个体差异是被承认的，他拥有所有有关环境的知识，只不过我不是站在我或任何个人的角度上看问题，而是站在每一个人的视角上看问题。这是古典功利主义的一个传统观点：“这个公正的观察者具备理想的同情力和想象力，是一个完善的合理（rational）个体，他能够移入和体验他人的欲求，就像这些欲2求是他自己的一样” ；在这样一种设置的基础上，个体“确认了这些欲求的强度，并在某个寻求满足的系统中按照这些欲求的适当比重进行分派，然后此系统
3、中的理想的立法者通过对社会体系的各项规则进行调整，使满足感最大化” 。 罗尔斯指出，公正的旁观者不仅是功利主义道德动机理论的一部分，也是它的一个方法论基础，它类似于原初地位的设置。虽然它并不是一个契约，但作为道德论证的一种方法设置，公正的旁观者是我们判断一件事物是否正当乃至规范社会基本结构的出发点：“如果一个具备对环境的所有相关知识的、理想又合理的（rational）公正旁观者，从一个普遍的视角对某件事表示认可，那么这件事在此种社会体系下就是正当的。一个良序社会就是一个能够得到此种理想的观察者认可的社会。 ” 罗尔斯认为古典功利主义的这一思路是有问题的。首先，功利主义的公正的旁观者实际上把个体
4、设置成了非人格的（impersonality） 。由于公正的旁观者在考虑道德问题并据此作为选择时，并不是从自身的角度或利益出发，也不是站在某一个人的角度上，而是站在每一个可能的其他人的角度上进行想象和体验，因此公正的旁观者就是把每一个其他人的欲求都当作是自己的欲求，此时作为主体的个人就内在地包含了所有的欲求和满足，从这个意义上说，在公正的旁观者这里，自我消失了，产生了一种非人格性的主体状态。相较而言，原初地位下的各方虽然对自身的禀赋和社会地位一无所知，但并不是非人格的主体，而是以代理人的形式出现的。 其次，从古典功利主义的公正的旁观者角度出发去考虑问题并作选3择，完全有可能陷入彻底的利他主义：
5、“如果把各方看作完全是利他主义的，看作是其欲望与这个旁观者的认可相一致的人，那当然可以采用这个古典的原则。 ”但是我们又知道，功利主义的平均功利原则是不反对自身利益最大化的。这就是罗尔斯分析出的功利主义的自相矛盾：“这样，我们就得出了一个意想不到的结论：如果说平均功利原则是一个试图最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厌恶冒险）的伦理标准，那么古典的功利原则就是完全的利他主义者的伦理。这真是令人吃惊的对比！”一方面，从既追求个人前景最大化又导致利他主义的局面上说，功利主义是自相矛盾的；另一方面，古典功利主义公正的旁观者所造成的彻底的利他主义局面也是不可能的。因为当某个人“决定要做什么的时候，
6、这个人都是在其余每一个人所要做的事中作抉择。很显然这样什么也解决不了；事实上并没有什么事情要决定” 。 罗尔斯对古典功利主义的批判揭示出的上述奇怪对照，反映了古典功利主义在利己和利他立场之间的困境：一方面（平均）功利主义原则要站在自我的角度最大限度地提高自身的利益，另一方面（古典）功利主义的公正观察者又要站在他人的角度考虑他人的利益而成为利他主义的原则。因此罗尔斯认为站在功利主义的公正的观察者立场上去思考是不可能的，只有原初地位能解决上述困境。对此，本文首先要论证，罗尔斯的原初地位下的各方和功利主义的公正的观察者虽然有所区别，但两者之间其实有着密切的内在联系和类似特征。其次，罗尔斯原初地位的巧
7、妙设计的确在普遍化的思维立场上弥合了他所批判的功利主义道德视角的上述“惊人对照” 。下面先来考察一下古典功利主义的公正的观察4者。 二、从同情传统到“共通感” 真正明确提出公正的观察者的是亚当斯密，而公正的观察者之核心意蕴所秉承的道德理论传统则可以追溯到 17、18 世纪主要在英国发展起来的情感主义道德学派。美国学者菲罗诺维茨（Jo-seph D.Filonowiez）概括出情感主义道德哲学的三条基本思想线索。首先，情感主义道德学家们相信，人们在日常与他人的交往中的确践行了利他主义，这是一种按照以他人的福利为目的欲望及情感去行为的倾向。其次，对利他主义的实践、道德化的生活以及按照他人的利益去行
8、为的证明，都必须诉诸涉他性的和仁爱的欲望和情感。最后，第三条思想线索被看作具有价值论的特征：在相应的道德动机中有某种具有独特价值的东西，即关心他人的无私而明显的情感一一同感、怜悯、关怀、仁慈以及同情。 从以上思想线索可以看出，情感主义学派的涉他性关涉十分明显。一个人的行为是否道德，要看他是否站在他人的立场上看问题，并据此来判断和行为。菲罗诺维茨将沙夫茨伯里的这种普遍化的道德视角和康德进行了对比：“康德的立场有点像沙夫茨伯里：一种仁爱行为只有作为无私动机的产物，才能达到真正的道德状态。但是康德式的道德动机是无私的，不仅仅是在其不能是对某个代理人自身欲求的增进的意义上，而且是在不能着眼于任何个人利
9、益的增进的意义上（因为它仅仅是一种倾向，在其中没有任何特殊的价值被达成） 。而沙夫茨伯里的道德动机是着眼于增进他人的利益。 ”也就是说，沙夫茨伯里的道德视角主要是站在5他人的立场上去看问题，而康德的道德视角是超人格的，不站在任何特定个人的立场上，即真正普遍的视角。 如果说沙夫茨伯里道德立场的普遍化特征是涉他性关切即仁爱的话，那么菲罗诺维茨的这种比较似乎就太跳跃了，因为康德的道德哲学的普遍化和形式化特征要比前者纯粹而彻底得多。在康德那里，与沙夫茨伯里乃至情感主义道德学家们将思维能力普遍化的方法相近的路径，应该是康德在判断力批判中用来阐释人类判断能力之普遍性且沙夫茨伯里也用过的概念：“共通感” （
10、德文：Gemein-sinn；拉丁文：sensus communis） 。在共通感：论机智和幽默之可能中沙夫茨伯里曾用共通感来解释讽刺和揶揄的社会性意义。而在康德这里， “人们把共通感理解为一种（为所有人）所共有的感觉的理念，即一种在我们的思维中（先天）反思地考虑每个别人的表象方式的判断能力，以便就像将自己的判断和普遍人类理性相类比，从而避免由那种轻易误将主观和私人的条件当成客观的思维中产生的幻觉，这种幻觉会对判断产生不利的影响” 。这种共通感“使我们只是从那些（可能是）与我们自己的判断偶然相关的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位” 。 在康德对共通感的解释中，我们看到了和情感主义的同情
11、感思维立场的高度重叠。同情感在情感主义哲学家这里意味着在人类普遍具有的相应情感上的“心意相通”：“一切人的心灵在其感觉和运作方面都是类似的。凡是能激动某人的任何情感，在任何他人那里某种程度上都是可以感受的同样，任何情感都很容易地从一个人传到另一个人，并在每个人心中引起相应的思维活动。 ”按斯密的话说就是：“通过想象，6我们将自己置于他的位置，感受到自己正忍受着所有同样的痛苦。我们仿佛进入了他的身体，在某种程度上变成了同他一样的人，并因而形成关于他的感受的观念，甚至体会到了某些程度较轻，但并不是完全不同的感觉。 ” 从可普遍化的立场上看，共通感和同情感都要求“心意相通” 、置身于他人的地位；从思
12、维能力的性质上看，二者都是情感性的，不属于理性范畴。虽然康德的这种共通感与情感主义的同情感相比还是太“形式化”了，因为它要求我们“把在表象状态中作为质料的，即感性的东西尽可能地去掉，只把注意力放在自己的表象或自己的表象状态的形式方面” ，而情感主义的同情作用则建立在具体经验和情感的基础上。但如果从普遍化的思维立场的角度上看，与纯粹实践理性更为彻底的形式化和普遍化要求相比，康德的共通感更接近于情感主义的同情作用。而且和同情感一样，共通感在康德这里属于一种感性的情感。伽达默尔曾明确地把共通感和同情感的这种相似之处联系起来考察：“虽然共通感（sensus communis）在这里主要表现为一种社会交
13、往的品性，但其中还是暗含了道德的、甚至形而上学的根基。沙夫茨伯里将共通感的这种理智和社会的品性视作同情，并且不仅将道德观建基于其上，而且将整个感性（审美）形而上学建基于其上。他的后继者，首先是哈奇森和休谟，把他的想法发展成为一种道德感学说，而这种学说以后成为康德主义伦理学的一个背景。 ” 康德为什么没有把共通感看作是道德情感？因为首先，就像伽达默尔所指出的：“众所周知，康德是在对英国哲学里出现的道德情感7学说的明确反对中提出了他的道德哲学。所以，他将共通感概念完全排除出了道德哲学。 ”康德和很多理性主义哲学家一样，将“含混”的情感因素排除出他们认为应该由理性统治的领域，在方法论上不允许将尚存有
14、些许偶然性特征的情感作为道德的基础：“任何以道德命令的无条件性形式出现的东西，都不能建立在情感的基础上。即使人们并不是指个别的情感，而是指共同的道德感受性，情况也是这样。 ” 其次，康德的道德思维立场和共通感、同情感所表现出的思维立场有所不同。在康德的批判体系中不同的思维能力对应于不同的思维立场或思维方式，立场或方式的不同决定了思维能力应用的范围。知性、感性判断力和理性分别对应于认识能力的三条准则：第一条，自己思维；第二条，从每个别人的视角出发思维；第三条，任何时候都（与自己）一致地思维。第一条是摆脱成见的思维方式的准则（以获得知识） ，第二条是扩展的思维方式的准则（以求得普遍的判断） ，第三
15、条是一贯的思维方式的准则（以指导行为） 。第二条和第三条准则让我们可以从思维立场的角度来区分判断力和理性：判断力需要站在他人的地位上进行思维，以求得审美判断的普遍性；理性则不能站在任何具体个人的地位上去思维，包括任何具体的、经验的自我和他人。但不站在任何具体的个人的地位上思维并不等于没有立场或没有主体性，康德要求从个人和他人的立场上回复到绝对的道德主体的地位上。这个道德主体既不是先验主体，也不是经验主体；既不是站在自我的立场上思维和判断，也不是站在他人的立场上思维和判断，而是站在彻底的“一致性”和“普遍性”的立场上进行纯形式化的主体的（我的）思维和判断。如果情感主义是倾向8于站在他人的立场上来
16、关切的话，那么康德的道德立场就是放弃在任何有倾向的立场上来关切每个人的利益。在这个意义上，康德的立场是超越的，因而也是彻底普遍化的。 三、超越利己和利他 正是在康德普遍化道德视角的意义上，即站在超人格的立场上而不是站在每个他人的立场上，与早期的情感主义道德学家相比，后来的情感主义者也即古典功利主义者的休谟和斯密对道德视角的阐释更加接近了康德的普遍化特征。如休谟的公正的观察者追求的就是可普遍化的不偏不倚的视角：“无论对人或对物，我们的位置都是在持续变化中的因此，为了防止这种（持续变化的）矛盾，并达到对于事物的一种更稳定的判断，我们就确立了某种稳固的、一般的视角，并且不管我们当前的位置如何，在我们
17、的思想中都永远将自己置于此种视角之下。 ” 休谟的这个立场正是罗尔斯在正义论中拿来作比较的立场。罗尔斯的立场是明确的，就是基本站在康德的普遍化立场上反对休谟和斯密的同情性立场。前文已经指出，罗尔斯认为原初地位的设置和公正的观察者的主要不同，一是排除了关于自身背景的经验性信息，二是无知之幕下的各方是理性自利而非相互同情。但是如果仔细分析一下休谟和斯密对公正的观察者的阐释，就会发现公正的观察者虽然没有排除关于自身背景的信息，但它同样达到了排除这些信息的类似立场。 首先来看斯密。斯密的公正的旁观者完全可以看作另一种不那么纯粹、未加严格形式限制的无知之幕状态下的代理者（agent） 。站在公正的第三方
18、的视角不仅可以将思维“移入”他人的处境中设身处地地进行想象，9而且也可以将视角“移出”自身而站在他人的角度来评判自身的行为。公正的旁观者的作用就是在我的思维中模拟出或想象出他人的处境（或模拟他人的思维来想象我的处境）以及可能由此带来的思维和情感。由于这种模拟或想象的思维既不是他人的原初思维或意识，也不是我的原初状态的思维或意识，所以被称为公正的第三方（的思维立场） 。 如果说公正的旁观者是屏蔽了自身的处境或信息对他人的处境进行体验进而追求道德思维立场的普遍性的话，那么罗尔斯的无知之幕的设置何尝不也是这样？罗尔斯的无知之幕不也是为着思维立场的普遍有效性而在作出判断之前进行信息的屏蔽？所不同的是，
19、原初地位是更形式化、更规范化的“移入”思想实验，它的屏蔽比公正的观察者更为纯粹和彻底，在无知之幕下没有人知道自己是谁，没有人知道自身具体的背景信息，因此对于在原初地位下备选的正义原则，每个主体都必须站在每一种可能的处境中设身处地地想象，想象在每个备选的正义原则之下不同的背景地位（为简化起见，可以只考虑最有利的背景地位和最不利的背景地位）而可能导致的每一种可能的境遇，然后进行比较，才能作出最佳的选择。如果原初地位下的每个主体都要站在每一可能的主体地位上进行想象，这还能说是相互冷淡吗？这难道不是斯密和休谟所描述的同情作用的特征？ 如果按照这个逻辑，罗尔斯似乎陷入了类似他揭示出的古典功利主义的那种矛
20、盾，即，如果按照上文的分析，原初地位中的主体的思维立场是具有“移入”想象的同情特征的，那么罗尔斯对原初地位下各方的相互冷淡的设定就站不住脚了。因为照常理来说，主体之间不可能是既10同情又相互冷淡的，就像罗尔斯批评古典功利主义不能是既利己又利他一样。但在罗尔斯这里，主体之间的既同情又相互冷淡是说得通的。所以我们不得不佩服罗尔斯原初地位设置之精巧：相互冷淡的各方实际上被迫关注的是每个人的利益，他们虽然相互冷淡，但需要移入每种可能主体的境地进行想象和权衡比较。不仅同情和相互冷淡之间并不矛盾，同情和理性自利之间也不矛盾。因为在原初地位的思想实验中， “只关注自身的利益”中的这个“自身”是一个包含了所有
21、可能处境的主体。关注自身的利益，等于关注每个可能主体处境下的利益。这样，原初地位下的各方就既是同情的，又是相互冷淡的，还是理性自利的。正是在这个意义上，才可以说罗尔斯的原初地位的设置是对情感主义同情式普遍化思维立场的一个超越。而罗尔斯在正义论中所反驳的古典功利主义的同情立场本身并不是原初地位所超越的对象，因为在原初地位中已经包含了（经过精巧设计的）更为形式化、规程化和普遍化的同情作用。四、对康德的“程序性解释”和普遍化道德视角的困境 原初地位的这个超越正是罗尔斯在道德（政治哲学）的普遍化思维立场上开创出一种前所未有的新意的一个重要方面，它使得原初地位下的各方在理性自利的设定之下仅关注自身的利益，但同时又使得仅关注自身的利益就如同关注每一个主体的利益。这样，罗尔斯的道德（政治哲学）主体立场解决了古典功利主义在思维立场上无法同时使自身利益最大化和进行涉他性关切的困境，使得道德（政治哲学）主体的思维可以在理性自利和理性利他的立场下同时进行。对此罗尔斯本人也有所意
