1、1论宋代理学家关于“诚”的不同诠释摘要：“诚”是儒家的重要概念，但从整个思想发展史上说，真正对“诚”加以特别重视，并把它提升到宇宙本体论地位的是宋代新儒家。就宋儒对“诚”的解释来说，在诸多解释中，朱熹的“真实无妄”之论影响最大。实际上，朱子的“诚者，真实无妄之谓”是集周子的“无妄则诚” 、张载的“诚则实”及二程的“诚者，无妄之谓”于一体的。朱熹的综合过程，就是“诚”由“道德本体论”到“宇宙本体论”不断升格的过程，是理学产生、发展的过程，也是儒家与佛道二教对抗不断深化的过程。 关键词：中庸 ；诚；无妄；实理 中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：10030751（2013）060108
2、05 作者简介：张培高，男，西南石油大学政治学院讲师（成都 610500） ，中国社会科学院哲学系博士研究生（北京 102488） 。 “诚”是儒家的重要概念，但从整个思想发展史上说，真正对“诚”加以特别重视，并把它提升到宇宙本体论地位的是宋代新儒家。但，这一提升过程是逐步完成的。就宋儒对“诚”的解释来说，在诸多解释中，朱熹的“真实无妄”论影响最大。陈淳称：“诚字后世都说差了，到伊川方云无妄之谓诚 ，字义始明。至晦翁又增两字，曰：真实无妄之谓诚 ，道理尤见分晓。 ”不过，此论不当且不备。不当系“无妄”与2“诚”合论非伊川首创；不备于“无妄”与“真实无妄”之关系及其发生过程未作说明。本文就此问题
3、尝试论之，略抒管见。 一、周敦颐：“无妄，则诚” “诚”是儒家的重要概念，虽在系辞 、 中庸 、 大学 、 孟子 、荀子等著作均有涉及，但就理论之完备而言，由周敦颐完成。“诚”在通书中占有最大之篇幅，四十章中有八章论及“诚” ，占五分之一强，可见“诚”在该书中的地位。虽在通书中“诚”字凡二十见，可以说比较详细了，但后人在理解这一概念时，并不因其详细而取得较为一致的看法。实际情况是，后人在理解其含义时，有不同的解释，存在道德本体论和宇宙本体论之争。若仅以“诚者，圣人之本”和“诚，五常之本，百行之源”之语句而加以判断“诚”之含义，实属难事。不过，若以“无妄，则诚”为断定之根据，那么“诚”之含义就有
4、可能彰显。 从发生学的角度说， “无妄，则诚”之意义的发生与无妄卦有关。所以要了解“诚”之含义，必先对无妄之含义进行一番梳理。从学术史上看，历代注疏家对无妄的解释是很不同的，有以下几种：第一， “无妄”为“无所希望” 。 “无妄” ， 史记作“无望” 。所谓“无望”就是“无所希望” 。马融、郑玄皆主此说。第二， “无妄”为“灾妄” 。焦赣、京房则以无妄为“大旱之卦” ，指“年收失望” 。第三， “无妄”为“无失” 。京氏的解释遭到虞翻的批判。他认为所谓“无妄”即“无亡”，而“亡，失也” ，故“无妄” ，即无所丧失。第四，王弼认为“无妄”即“不可以妄” 。 “不可妄”的意思就是不妄为。但这种“不
5、妄为”主要3是针对“时机” （即事物发展的规律）而言的。孔颖达对“无妄”的解释，跟王基本一样。 周敦颐对“无妄”的解释显然是据王而发，但又有很大不同。最大的不同就在于他把“无妄”作了主体化的诠释，换句话说，王弼、孔颖达对“无妄”的诠释主要还是侧重客观的方面，即要求主体根据事物发展的规律而趋利避害，但周敦颐则认为“无妄”与“妄”主要与人的内在动机有关，而跟事物发展的规律（“时机” ）没有什么关系，并且把它与中庸的“诚”联系起来。那什么是“无妄”呢？他说：“不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。 ”既然“不善之动”为“妄” ，那么“无妄”自然是指没有不善之动。没有不善动，就是“诚” 。所谓
6、“无妄，则诚”就是说内心端正就达到了“诚” ，或者说心正即诚，“身端，心诚之谓也” 。因此，可以说，周敦颐所讲的“无妄” ，不是讲通过对事物发展规律的把握而趋吉避凶的人生哲学，而是说在对个体主观动机的反省中扬善抑恶，这是一种内在的心灵哲学。这恰恰体现了理学“内圣之学”的特色。 分析至此，仍然有个关键性的问题没有解决，即“诚”为什么是善的，或者说“诚”之善性的必然性如何得到保证。周敦颐根据中庸之“诚者，天之道；诚之者，人之道”的逻辑理路， “诚”的始源性和必然性问题就得到了解决。他说：“大哉乾元，万物资始 ，诚之源也。乾道变化，各正性命 ，诚斯立焉。 ”“乾元”就是天道，资生万物是天道的功能，同
7、时也就是“诚”之来源。天道经过变化，万物各就各位， “诚”也于此而建立了。因为“诚”源于“乾元” ，而“乾元”是4“纯粹至善者也” ，所以“诚”必然也是至善的，而“诚”是“五常之本，百行之源” ，是“圣人之本” ，那么“五常” 、 “百行” 、 “圣人”的善性也有了依据。可以说，周子的逻辑构架是“乾元诚五常” 。由此，我们也可以看到朱子把“诚”解释为“太极” ，可能超出了周敦颐的原意，太极是一个宇宙论的范畴，而诚则是心性论的范畴，但并不是说“诚即是所谓太极”本身是错的，或者说朱子作此解释的理由是错的（下详） 。所以，有不少学者根据“大哉乾元，万物资始 ，诚之源也。 乾道变化，各正性命 ，诚斯立
8、焉”而认定周子的“诚”具有宇宙本体论的含义，这种看法也极可能不符合周子的本意。 “诚”是五常之本、百行之源，没有“诚” ，一切社会道德规范和道德行为的合法性依据根本无从谈起。因此周子的“诚”论实际上表达了两层理路：一是“从天到人”的理路， “诚”是人的价值源泉，人必须依“诚”而动；二是“从人到天”的理路，即人只有做到“无妄”才能返回到“诚”的状态。这种论证与张载的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”有异曲同工之妙。周敦颐通过详细的论证，为理学的“性命之学”提供了一种普遍有效的建构模式。这是周敦颐的最大贡献，也是他作为“道学宗主”的最重要原因。 综上所述，可以得到两个结论：第一，周子先于
9、二程论述“诚”与“无妄”的关系；第二， “诚”只有道德本体论的含义，不具有宇宙本体论的含义。 二、张载：“诚则实也” 虽然张载（10201077）的生活年代与周敦颐（10171073）相当，且伊洛渊源录把周、张并列，但实际上，两人似乎没有直接交往，5但这不影响他们有共同的见解。他们不约而同地强烈关注着易与中庸 。在对“诚”含义的分析上，两人也有一致之处。周子认为，诚源自天道，是圣人的本质属性。张载与之如出一辙。他说：“圣者，至诚得天之谓。 ” 周、张的观点也有所不同。张载为了对佛道进行彻底的批判，在“诚”与“妄”这个问题上，提出了自己的独特解释。周子把“妄”解释为“妄念” ，而张载则把“诚”解
10、释为就是客观实在， “妄”是实的对立面，即虚、空、无。具体地说，表现在以下三个方面： 第一，世界是客观实在的。为了证明世界的实在性，张载对周易进行了创造性的解释。 系辞说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故幽明之故；原始反终，故知死生之说。 ”系辞本意是赞扬易道广大，幽明、生死都在其中。懂易，就能够识幽明，知生死。但张载为了批判异学（佛、道）空虚的理论，引入了气的观念，认为幽明只不过是气的聚散，聚为明，散为幽。明与幽只是气的存在形态发生了变化，并不是说散了就没有了，所以儒家只主张幽明，不主张有无。为了论证“幽”的实在性，张载引入了“太虚”这一概念。什么是“太虚” ，与“气”的关系如何？这一问题
11、在正蒙太和篇有详细的论述。张载认为“太虚”是无形的，气的本然状态。他写道：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。 ”“客形”就是暂时的状态，即幽与明，聚与散经常处于变化之中。为什么气会有聚散呢？张载认为这是不得已的。他说：“太虚不能无气，气不能不散而为万物，万物不能不散为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。 ”所谓“不得已而然”就是指客观的必然规6律。总之，不管是“太虚” 、气还是“不得已而然”者，皆是客观实在的，即“不妄” 。他说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。 ”又说：“诚则实也，太虚者天之实也。 ”“诚者，虚中求出实。 ”反之，不承认世界的客观性就是虚妄。道家主
12、张“有生于无” ，其错误在于“体用殊绝”，佛教主张“四大皆空” ，错误在于“诬世界乾坤为幻化” 。 第二，人欲的实在性与正当性。道家主张“无情” ，佛教主张灭性，张载对此一一驳斥，而强调性情的实在性。 文言：“乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也。 ”这句是解释乾道的生物功能。 “元”者，始也。“始而亨”就是说乾的主要功能在于首创万物并使之亨通。 “利贞”其意就是对万物有利，并使之坚固不息，所以“利贞”是天的本性。可见，这里并没有涉及人事，但张载却把“贞”解释为实，并认为情是性之自然发用。性是自然的，情也是自然的，即都是客观存在的。因此，佛道主张无情灭性是错误的。这一思想在正蒙中有更充分的反映。
13、他说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣。 ”又说：“有无虚实通为一，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？” 第三，践行实事。因为世界是实在的，所以我们必须关注现实，在具体的实践中，应该秉着务实的精神，建功立业。他说：“人生因有天道，人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。 ”也正是由此，张载为自己和世人提出一套入世准则，即“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平” 。这既是一种价值原则，又是一种人生境7界，迄今仍为世人广为传颂，并激励着人们奋发有为。 三、二程：“诚者，无妄之谓” “诚
14、者，无妄之谓” ，显然也与无妄卦有关。表面上看， “妄”即是“妄动” ，与张载的解释并无不同。既然天是不妄动的，那么人也应该像天一样不妄动，这样才可能成功，似乎要求人们按客观规律行事。但实际上，两人的观点是有所不同的。这种不同主要表现在对“天” 、“人”的解释不同。对张载而言， “天”是指“太虚” ， “由太虚，有天之名” 。而在二程那里， “天”指天理， “人”指人心。 “无妄”是指合天理，“妄”是指从人欲，据此，我们很容易发现，二程的思想显然受到周敦颐的影响，也是从主观动机来讲的。但是与周子相比，二程对“诚”的解释有较大的不同。既然“无妄”指合“天理” ，那么“诚者，无妄之谓”之“诚”也与
15、“天理”有关。而事实上，二程就是以“理”释“诚”的。他们说：“诚者，实理也，专意何足以尽之？”这就是说“诚”就是“理” ，仅仅以“专一”来解释它，显然是不能尽意的。在通书中，“诚”只是源自“乾元” ，只有道德本体论的含义，到二程的时候， “诚”则指“天理” ，已经具有宇宙本体论的含义了。诚是天理，天理是诚，这两者之间无根本区别。 二程把“诚”解释为“实理” ，是对张载“诚则实”观点的吸收。二程也据此对佛教展开了批判。二程的批判是多管齐下的，有伦理上的、义理上的，但最能抓住其要害的，自然是后者。程颢说：“释氏无实。 ”所谓“无实”就是否定客观实在。具体地说，表现两个方面：第一，批判佛教否定世界的
16、实在性。二程认为，说世界有始有终是可以的，但要8说世界是“住与空” ，这是错误的。第二，批判佛教否定人世的实在性。二程认为，人有七情六欲，这是不能消除的。人际关系也是客观实在的。儒释的根本区别在于“圣人本天，释氏本心” 。从二程对佛教的批判来看，无论其角度还是论述层次与张载并无二致。 但二程与张载毕竟有所不同，在二程看来，虽然天理、气、万物都是实在的，但与气、万物相比，天理更为根本，于是，二程就以“诚是实理”作为批判的武器，对张载展开了批判。如果说在“诚明”及“穷理尽性”的次序问题上不同意张载，属于仁者见仁，智者见智，那么在“太虚”问题上，二者真可谓针锋相对，水火不融。 二程集载： 尝问先生：
17、“其有知之原，当俱禀得？”先生谓：“不曾禀得，何处交割得来？”又语及太虚，曰：“亦无太虚。 ”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。 ” 又记载： 或谓：“惟太虚为虚。 ”子曰：“无非理也，惟理为实。 ” 虽然二程对气也都有所论述，但他们认为“理”更为根本。正如大程说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。 ”这表明，虽然二程“诚”的思想受到张载的影响，但有所不同了。在张载那里“诚”主要是对客观实在的规定，在周子那里“诚”也仅作为对人性的规定，而在此， “诚”已经是万物的本体了。 最后，还须指出的是“诚”除了指“天理”外，还有真诚和专一等含
18、义，但这不是最重要的。二程说“诚者无妄之谓，不欺其次矣。 ”在二9程看来，不欺也是诚，但这只是一般意义上的，不是最为根本的。最根本的是“无妄之诚” ，即天道、天理。 四、朱熹：“诚者，真实无妄之谓” 朱熹综合百家之说，集周子之太极图 、张载之气、二程之理、邵子之先天后天于一体，旁及佛老，融会贯通，自成体系。就以“诚”论，则主要吸收周张二程之说，以二程为主。在朱熹的学说中“诚”有三种含义： 第一，实在。朱熹认为“诚”的含义是很复杂的，很难加以解释，姑且言之“真实无妄” 。在四书或问中，朱熹对此有详细的解释。原文如下： 曰：“诚之为义，其详可得而闻乎？”曰：“难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云
19、也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。盖以自然之理言之，则天地之间惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名，若所谓不勉而中、不思而得者是也。至于随事而言，则一念之实也诚也，是其大小虽有不同，然其义之所归，则未始不在乎实也程子无妄之云至矣，其他说亦各有所发明，读者深玩而默识焉，则诸家之是非得失，不能出乎此矣。 ” 从诚字的构成上看，显然与说话有关，在说文解字中“诚”与“信”互释。信为表里如一，那么诚之意应该与其相近。据此可以说“诚”即是真实或实在，所以朱熹会说“如以其名义言之，真实无妄
20、之10云也” 。朱熹于此为基础，从而肯定客观世界的存在， “所谓天之道、鬼神之德是也” 。其中，鬼神是指气。他还肯定圣人道德境界的实在性，所谓“不勉而中、不思而得者也” ；同时也肯定了思想的实在性。总之，万物皆是实在的。从思想源流看，尽管朱子对张载的气论有所批评，但他对“诚”作这一解释无疑受到了张载的影响。朱熹对中庸 “鬼神之为德”之“鬼神”的解释就采用了张载的解释，而没有采用二程的解释。他说：“程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之迹也。 张子曰：鬼神者，二气之良能也。 愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物也。 ”又说：“诚者，真实无妄之谓
21、。阴阳合散，无非实者。 ”实际上， “真实无妄”与“实”没有根本不同，朱子有时也把“诚”解释为“实” 。他说：“诚者，实而已矣。 ”这与张载的“诚则实”是一样的。 第二，实理。虽然朱子吸收了张载的气说，但对张载的气论是仍然持批评的态度，其批判的立场与二程一致，即主张气是形而下者，理是形而上者，理是最根本的、普遍的。在天理或理性质的规定上，也与二程一致，皆认为理是实在的，所以称为实理。他说：“诚是实然之理，鬼神亦是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。 ”又说：“诚是实理，自然不假修为者也诚，只是万物具足，无所亏欠。 ”朱熹这一解释与二程的“诚者实理也”是一样的。朱熹以此为基础，把通书中的“诚”解释为太极。他说：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也诚即所谓太极也。 ”又说：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。 ”上文已经指出周子的“诚”不具有
