1、1辟佛老视域下张载本体义理的展开摘要：张载之学本为辟佛老而发，其本体义理乃依“定论破论立论”之结构展开。一则在道体上，张载概括佛老之病分别为“以空为真”与“有生于无” ，而后剖析二氏之误在不识“太虚即气” ，遂承之而立“太和”道体。二则在性体上，张载针对佛教智愚有性（行报有命）之说，剖析其谬在于只识气质之性，而不知天地之性，后者方为人性之本。三则在心体上，张载认为佛教误执心生天地，其蔽在于只识闻见之知，而不识德性之知，后者方是人心之大体。然正因其初衷全为辟佛老，故忽视了儒家内在义理之一贯，遂造成混沌型道体与分解型性体、心体杂用之两橛。 关键词：张载；辟佛老；道体；性体；心体 中图分类号：B24
2、4.4 文献标识码：A 文章编号：10030751（2013）11011005 按儒家本体，有道体、性体、心体三者，混沌、分解二型。张载本体的最大特点，在于杂用二型而成两橛。表面而言，其本体亦依道、性、心三者展开，似成一贯。如云“由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名” 。然细究之，其道体乃主混沌型，独由“气化” 。而性体、心体却主分解型，其中性体“合虚与气” ，即合天地之性与气质之性；心体“合性与知觉” ，即合德性之知与闻见之知。如此，三者可谓方凿圆枘，身首两端。而造成此矛盾的主要原因又在于张载建2构义理之初衷全为辟佛老，从而忽视了儒家内在的义理脉络。其设计了“定破立”三
3、步策略：首先定论，概括归纳佛老之病；其次破论，分析病症具体所在；最后立论，阐立儒家正义。此义理之展开如表 1。 一、辟佛老之一立混沌型道体“太和” 彼时儒家衰微已久，释老风行天下，其批评儒家在道体方面毫无建树，俗儒误执为是，无敢置疑甚至转而崇拜之。故张载辟佛老之第一步，即针对道体问题，概括二氏之病为“略知体虚空为性” ，而后釜底抽薪，将“虚”字转换为“太虚” ，展开“太虚即气”之过程来批判二氏，更承之立混沌型道体“太和” 。 （一）定论“略知体虚空为性” 张载将道体问题分为世界观与生死观二者，依之分别定位二氏之弊。然则在世界观上，释氏之病有二，一是在世界本来面目上“以空为真” ，二是在世界产生
4、的原因上“以心为法” ；老氏之病亦有二，一是认为世界的产生乃“有生于无” ，二是世界产生的动力是无为之自然。 其二，生死观。张载诊定二氏之病为佛教执轮回而道教臆长生。其云：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。 ”此是说，释氏要涅槃超脱轮回，道教则要长生不老，二者虽有区别，但是在不欲参加到“太虚即气”的物质循环过程中的错误上则是相同的。 （二）破论“太虚即气” 其一，破世界观之误。首先破释氏。一是关于世界的真实性。张载3将“以空为真”之空，转为“太虚”或“虚空” ，将佛教“空象”关系转为“太虚现象”关系。其云：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自
5、形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。 ”此是将佛教之虚空理解为空无一物之空间，而以佛教之象为空间中因缘际合而呈现出来的现象，其认为，如此一来，即是割断了太虚与万象之间的联系，必然陷入以世界为幻象的误区。既然如此，则虚空与万象二者关系如何呢？在张载处，象乃是由气相生成，是物的一种表现形态，故问象与虚即是问气与虚。张载表述虚气关系云：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。 ”此“即”是相互运动、作用之义。张载以为，如果理解了虚、气二者的相互运动，则释氏之谬自然消解，而且能深知生生谓易之理。二是关于世界产生的原因
6、。张载认为佛教之误在于“以心为法” ，因涉及心体部分，我们留至下文再讨论。其次破老氏。一是关于世界产生的过程。这里张载依旧有个转换，将道家有无之无转换为虚无之虚：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。 ”张载认为老氏“有生于无”的结果是，虚体无穷，而其派生的气却有限，是为体用殊绝。正确的论断应当是，不仅虚（无）能产生气（有） ，而且气必然返回虚，有（气）无（虚）处于一个互相循环的常态之中。二是关于世界产生的动力。范育云：“老子以无为为道，故正蒙辟之曰：不有两则无一。 ”无为即自然，道家以为世界之产生乃是自然而然，张载则以为其中有着深刻的辩证运
7、动之内涵，此义详下。 4其二，破二氏之生死观。世界如此，人之生死亦焉能外之。张载云：“易谓原始反终，故知死生之说者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。 ”易所说的“原始” ，就是推原宇宙化生人物之过程，“反终” ，就是阐明人物最终能否返回、以何种方式返回宇宙自然。而此原始反终即上述之“太虚（虚空）即气” ，人与万物一样，有其生，必有其死同，产生于太虚之气，必化为气而返回太虚，故无所谓跳出轮回与长生不老之说。 综上，释老之世界观虚象、有无，生死观轮回、长生，均已为“太虚即气”所辟，则下面就要回答，何为“太虚即气” 。 （三）立论“太和所谓道” 为了彻底殄破二氏，张载提出了“太和”道体。在张载义理
8、中，太和、道、易、生四者同义，均指生生之道体。 “太和”源于易传 “乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞” 。 “太和”乃和之至；道则表生生之过程，故“太和所谓道” ，就是“生生谓易”的另一种表述。此道体包含两层内涵： 其一，世界的运行过程。 “太和所谓道”是总称，其展开即是“太虚即气” ，也就是世界之运行实为太虚与气往返之运动。此太虚本是旧词，张载付以新义，以太表终极义，以“虚”之表诠破二氏空无之遮诠，从而立太虚之实，斥空无之妄。此如下图所示： 分言之：一是“太虚气”：张载认为“太虚”乃气的本来体状，其云“太虚不能无气” ，又云“太虚者，气之体” ， “太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客
9、形尔” 。须注意的是，此体非母体，并不是说气由太5虚之体中生出。二是“气象”：象是气与有形物的中间状态。张载云“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象” ， “凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。 ”三是“气物”：张载云“气不能不聚而为万物” 。四是“物气太虚”：张载云“万物不能不散而为太虚” 。如此即完成了一轮循环，而此循环更是永不停止的。 其二，世界运行的动力与原因。此是太虚之自性“中涵浮沈、升降、动静、相感之性”的自我展开与完成。分言之：一是就“太虚即气”而言，其有“不得已之性” ，即“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也” 。二是就气
10、而言，有阴阳二端，张载云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。 ”三是就象而言，有两仇和解之过程：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。 ”综言之，此太虚自性张载又称为神化：“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测） ，两故化（自注：推行于一） 。 ”正是此神化创生了整个宇宙：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。 ”此处糟粕非贬义，指酿酒之余物，用来比喻有形世界。 故“太和”道体，即是“太虚即气”之“气化” ，其展开为一个品汇流行、万象森然的宇宙。张载籍此一则揭示整个宇宙的运动过程，表明此世界真实无妄；二则展示人之生死实乃气之聚散，非有生死轮回之
11、嗔怨与长生不老之痴妄。 二、辟佛老之二立分解型性体“天地”与“气质” 张载辟佛老之第二步，则是在性体上定佛教之病为智愚有性（行报6有命） ，而后立分解型性体，将佛教所诟转为气质之性，卸彼之攻，再立天地之性，树吾之正。 （一）定论智愚有性（行报有命） 张载定位佛教人性之病在于智愚有性（行报有命）之说。其有一则语录，可为关聚： 问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。 ”答曰：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。 ” 门人问曰，人有智愚识见不同，此是否人性所注定者？人行善恶未必有相应之报，此是否命中注定者？此问据佛教之因果业报，直接攻击儒家的人性论与天命说，可谓操戈入室。张
12、载则谓“智愚识殊”只是气质之性的区别，无关天地之正性；而“同行异报”只是际遇之适然，无关人生之正命。此答过简，我们引相关一则来看。张载云： 天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。 其一， “天所性者通极于道”即“性通极于无” 。 “无”乃前述“有无混一之常”之“无” ，即太和道体。此是言天所赋予人之性，若向上溯，其本源于太和之道。 其二， “气之昏明不足以蔽之”即“气其一物也” 。每个具体的人物在赋形之时所秉之气有宽褊、昏明、缓急、精粗的不同，此即形成了先天的气质之性，它是道体
13、之天性表现在人物身上的一个分有、流变状态。7其三， “天所命者通极于性”即“命禀同于性” 。天命于人者亦源于性体。气弥漫宇宙，本无内外。然因这里讨论的命乃是就天赋性于具体有形的人而言，故分内外。性主要是外在地就上达于道体而言，命主要是内在地就其内涵于性体而言。或曰天性是独立于人物而贯于天地者，故其为外，然其命于人，又为在内者，故性命在人物而言有内外之分，而于源头而言则相同。 其四， “遇之吉凶不足以戕之”即“遇乃适然焉” 。人生中的吉凶际遇不能破坏此性体。人生中偶然之际遇不足以残贼此天命。 综言之，性指万物所本之天性，命指天性贯于人者，气指人物形成时所得的材质的特殊性，遇指人在后天所获之际遇。
14、张载提出性（命） 、气（遇）之别，以智愚之识只是秉气不同、善恶之报仅为际遇适然，从而将释氏所怨转至气（遇） ，同时将性（命）解放出来。 （二）破论气质之性 张载以天地之性与气质之性来表达性（命） 、气（遇）范畴，气质之性则有以下内涵： 其一， “气质”之形成。张载云：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。 ”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。 ”此是说，当气处于太虚本体时，是湛一无形、清通而神的。但是它合而成质，聚而生象后，材质变为浊滞，从而阻碍不顺通，形成了“气质”的气质之性。然在此下贯之性中，依有阴阳两端之运动，与道体无二。
15、 其二，就人与物合而言之，得气俱有偏正。张载云“气者自万物散8殊时各有所得之气” ，故“大凡宽褊者是所禀之气也” 。又云“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也” ，此是气质著形于物上的普遍现象。 其三，气蔽的厚薄形成人的智愚之别。张载认为，人与物之别是得气的开塞状态不同，而人与人之间的智愚之别，则是得气蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果“人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也” ，因为自己付出很大努力犹未成功的原因，只是后天组成人的材质而造成的智愚之别，此与先天之性体无关；同样，若“同行报异，犹难语命，语遇可也” ，不同的人，行相同之举，结果却不同，此亦与命无实，只是际遇而已。 （
16、三）立论天地之性 分析完气质之性，张载继言天地之性。张载说性，往往上溯至道位，而不局限于人物之第二序列。或曰“天地之性，久大而已矣” ，或曰“至诚，天性也；不息，天命也” ，皆是自第一序列描述道体之自性阴阳所感的过程从不间歇、於穆不已。而此道体之天性下贯于人，即为人所获得的天地之性。张载之所以立天地之性，其目的是为了将人性的正面义、不变义、形上义坚立起来，使此性立于天位不动摇，而后才能将人的现实人生的中的正反、变与不变的两面分解开来，从而将人性的至善一面解放出来，独立出来，而将变迁义归于气与遇，这样行业和报应之间就没有必然的因果了。 明此二性后，张载总结云：“形而后有气质之性，善反之则天地之性
17、存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 ”道体下贯，天降衷于人，人物著形之后，即有气质之性，此是材质之特殊性，对人性形成一定的阻碍，9但是人更有完满的天地之性，若能时时提撕不灭，如风醒烛，则能洞澈性体，上达道体。故所谓气质之性，君子并不以之为唯一的、真正的人性。 最后，张载总结佛教的人性论云：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子生之谓性 。 ”此则视释氏与告子同以天下万物（包括人）只有一性。实际上，万物含有两种属性，释氏与告子所说的是第一种，为气质之性，除此尚有天地之性，即所谓“昼夜之道” 。而且由于所含的气质之性不尽相同，又产生了人与物、人与人之别。此皆为释氏所忽视。 三、辟
18、佛老之三立分解型心体“闻见”与“德性” 张载继道、性之后，最终言心。其云：“合性与知觉，有心之名。 ”乃是将心体分为闻见之知（知觉）与德性之知（性）两部分，将佛教对现象的解释心生天地归纳为闻见之知，而以心体的真实内容与能力为获于天命的德性之知。二者源自孟子所言的小体与大体。 （一）定论心生天地 上文道体部分已述张载认为佛教之大弊，在于以心法起灭天地，其云： 释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（夏虫疑冰，以其不识。 ） 此是张载批判释氏万法唯识，以心生天地，未能体天道之全，只是根据其局部的、现象的表征而立论，从而将心视为此世界存在、运行与否的终
19、极原因。此处张载特地举了一个夏虫疑冰的例子，十分生动地表达了他对佛教的理解。问题既已找准，则下面即要对此心予以剖析。 10（二）破论闻见之知 张载进一步认为，佛教心生万法之“心” ，实际上仅仅是感官之“六根”而已：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。 ”六根在佛教本有确指，张载则将之简化为感官系统，从而完成了这样的转换佛教所谓心生天地，其实只是耳目等感官对现象界的表面处理，事实上佛教对世界的真相不了解，对真正的心体更不了解。 张载既认定佛教误在于因缘六根，囿于耳目，遂将之命名为“闻见之知” 。何为闻见之知？张载云“见闻之知，乃物交而知” ，又云“人
20、谓己有知，由耳目有受也” ，即是认为此是人的第一种认知模式，通过耳目等渠道认识到世界的表面现象（但此表面并非是虚幻，此点尤应注意） ，庸众即执此结果为终极，佛教则执此为虚幻，要皆不得心体之真。 （三）立论德性之知 张载既将佛教之心转为小体之六根，尔后建立起大体之心德性之知。兹分三层述之。 其一，人心的由来。张载云：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。 ”既不能以闻见为终极，则当求心之本体。其答云：“有无一，内外合， （庸圣同。 ）此人心之所自来也。 ”所谓“有无一”即前述“有无混一之常” ，指道体；所谓“内外合”即前述“性通乎气之外，命行乎气之内” ，指性体。此是说，所谓心体，是道体下贯、著形于性体者，每个个体所天然完具，庸圣相同。 其二，心之能力曰“明” 。张载云：“大其心则能体天下之物，物有
