1、1权力互竞交换共同体本文通过贵州水族地区霞节、艾节和善节的个案研究，探讨了当地以偷请神方式进行的祭祀权转换，尝试理解由此形成的蕴含着中国传统地方社会精致文化安排和丰厚意义系统的权力互竞交换共同体。具有地域合法性的偷请神过程，不但没有引起地域分裂，反而促进了地域共同体的形成。这种共同体有别于人类学中较为常见的社会关系互惠交换共同体，为人类学交换理论提供了新的民族志材料和新的研究视角。 关键词：权力互竞交换 社会关系互惠交换 水族节日 作者张小军，贵州师范大学特聘教授、清华大学社会学系教授；李建明，清华大学社会学系博士研究生。地址：北京市，邮编 100084。 一、问题的提出 2011 至 201
2、2 年期间，笔者对贵州省黔南州荔波县水利乡及三都水族自治县九阡镇、周覃镇、恒丰乡和塘州乡等地的水族节日进行了深入的田野调查。调查发现，霞节、艾节和善节是当地水族十分特殊的节日。这些节日的祭祀神分别是霞神、艾神和善神。他们都是石神，除了具有庇佑、丰产、祈雨等功能之外，还是地域节日共同体（通常是若干村寨联合体或独立村寨）的重要权力象征。哪个村寨拥有节日祭祀的权力，就说明哪个村寨具有地域的合法地位或者中心地位，而没有节日祭祀权2的村寨则会被边缘化。这些围绕霞节、艾节、善节等节日形成的仪式共同体，通过以相互偷请神方式（将祭拜的石神悄悄偷取到自己村寨）进行的祭祀权转换，形成了争相进入地域联盟的“权力互竞
3、交换共同体” 。具有地域合法性的偷请神过程，不但没有引起地域分裂，反而促进了地域共同体的形成。 经典人类学理论对社会关系的互惠交换有着诸多探讨。马凌诺斯基（B.Malinowski）研究的“库拉圈” （Kula ring）是初民社会中社会关系互惠交换的重要体现。他进一步指出，互惠或者“馈赠一接受原则”（the give-and-take principle）是美拉尼西社会秩序的基础。莫斯（M.Mauss）的礼物及其馈赠研究是另一个探讨社会关系互惠交换的经典。不过，有学者对纯粹基于社会关系的互惠交换提出了不同观点。维娜（Annette Weiner）重新研究特罗布里恩德岛，引出了对马林诺斯基的诸
4、多批评。她发现，萨嘉礼（sagali）是一种伴随某些仪式或宴会进行再分配的制度，地方领袖在萨嘉礼中送出他得到的奉礼等物品，以获得荣誉和权力地位的巩固，其中有地位者凭借这些途径交换来的是权力和财富。在中国社会的研究中，阎云翔通过礼单的分析，指出与许多社会礼物总是地位高者的向下赠与不同，下呷村的礼物是由较低社会地位的人送礼给较高社会地位的人，这一结果有悖于经典人类学的观点。这种反向的礼物流动，恰恰说明了礼物交换的不对称互惠：村民期待的回报不是体现在礼物上，而是社会生活中的其他方面，例如在需要的时候，干部可以帮他一把，这在一定程度上体现了交换中存在的超越社会关系对称互惠的权力因素。 3与人类学研究中
5、较为常见的“社会关系互惠交换共同体”不同，上述节日仪式共同体具有明显的通过祭祀权转换而形成的权力交换特征，这一互竞的权力交换成为维系共同体的重要因素。本文希望通过当地霞节、艾节和善节偷请神的个案研究，探讨围绕节日仪式共同体的祭祀权竞夺，尝试理解由此形成的“权力互竞交换共同体” 。 二、霞节、艾节、善节的祭祀 本文讨论的当地水族三个节日分别为霞节、艾节和善节（参见表 1） 。与通常的地域节日不同，这些节日不是地域所有村寨的普遍节日，而是一些小的村寨地域联合体和部分孤立村寨的节日（参见表 2、表 3） 。每个节日后面有一个地域仪式共同体，共同拥有该节日及祭祀权，并以此形成文化认同。一般来说，哪个村
6、寨能够过哪个节，是地域权力分布的一种表达，获得节日仪式和祭祀权的村寨，方能在地域中具有合法性的地位，偷请神于是成为那些处在地域共同体边缘或外部，但希望进入地域联盟而获得合法或中心地位的主要方式。当一个边缘村寨希望加入地域联盟时，他们会首先竞夺节日的参与权和祭祀权。一些村寨在没有机会时，甚至可能会模仿创造一个新节日和神明来形成他们自己的共同体。（一）霞节的祭祀 祭祀霞神的霞节是水族社会重要的祈雨节日。霞神的数量以祭祀联合体为单位。祭祀联合体可以是二十几个、十几个或者几个村寨的联合体，此外还有单个的村寨。在整个霞节中，权力比重是通过“的丁” （另一叫法为“的广” ）来体现的。 “丁”原指用竹签平分
7、的祭祀肉串，引申4为参与祭祀的一个单位。 “的丁”与单纯指代家族、家支的“广多”或“拗然 不同，在参与权力共享的节日祭祀中， “的丁”是指以家族或家支为主的祭祀单位，这些祭祀单位可以是同一个宗族也可以是包括不同宗族的共同体。每个“的丁”在参与节日祭祀时支付等额的猪肉作为祭祀品，而不是按照每个“的丁”内人数的多少来确定祭祀猪肉的份额。在水族的文化观念里，人们相信“的丁”给霞神祭祀的猪肉份额越多，霞神回馈给该“的丁”的雨水就会相应多一些。为了在求雨中保证公平，各个“的丁”等额祭祀霞神。 在水族的宇宙观中，霞神是掌管雨水的神灵，因此对于从事农业生活的水族来说意义重大。 “霞”是菩萨神石的名字，传说霞
8、的来源与水族的历史迁徙有关。水族先民居住在一个称之为隔鸟河的地方，以捕鱼为生，当时未分民族。随着人口增加，河里的鱼虾日渐减少。一天，一位长者在河里捕鱼，捕捞了很久也捞不到鱼，只是捞到一块石头。他随即将这块石头扔回水里，义换了一个地方捕捞，没想到又捞到了这块石头。他仔细端详，发现这块石头形似人状，便将这块石头拿回家。突然，石头开口说话了，告诉老人不能再以捕鱼为生计，大家必须要分开迁居。水族的祖先顺着河往上游迁徙，找到了土地肥沃、雨水充沛、鱼虾丰富的好地方，过上了富庶的农耕生活。12 年后，人们都很怀念故土，不约而同地回来看望，结果发现隔鸟河已无影无踪。人们见面，已互不认识。大家的衣着不仅各式各样
9、，而且所说的话也不一样了。为了感谢石头的指点，人们决定每隔 12 年举行一次盛大的祭典，把这块石头当作水神来供奉。于是就形成了敬霞节。上面的神话传说，给了回到故地的人们一5个他们曾经拥有共同祖先的理由，即虽然他们现在已不相识且服饰、语言各不相同，但是他们可以重新聚集起来，形成一个以 12 年为周期的地域祭祀共同体。 水族是以水稻种植为主要生计方式的民族，霞神因而分布在较为广泛的区域内，但并非所有的村寨都拥有霞神。霞神祭祀因地域和家族而形成区域性差异，祭祀时间上分为循环年和祭祀日，循环年有两年、六年、十二年等循环周期，具体要通过水书先生的测算（即根据水书的相关历法来测算当年的雨水情况和稻作丰产）
10、来决定。如荔波水利乡水岩村的霞神祭祀多为两年一祭，时间上是在丑卯己末酉年进行祭祀；而三都水族自治县杨拱乡境内的霞神祭祀则是六年一祭祀，其祭祀年多为丑未年；三都水族自治县九阡地区的霞节是十二年一祭，多选择子年进行祭祀。祭祀日也要经过水书先生的推算，一般在上述流行区域的水历九、十月份（即农历五、六月）的酉日举行。酉日在水族历法中是属于水的时辰，因此是最佳的祭祀时间。霞神的祭祀过程分为两个时段：第一个阶段祭祀真霞神，属于秘密的祭祀；第二个祭祀阶段是祭祀假的霞神阶段，属于公开祭祀，其场面壮观，参与者众多。区域内的霞神能够庇护社区成员人丁兴旺，且能保证区域范围内的雨水充足。人们相信，霞神能够给每年的稻作
11、生产带来充沛雨水，促使水稻茁壮成长，使人们获得丰产。 公开祭拜霞神的过程规模庞大，有些地区的参与人数甚至过万。为了防止霞神被偷，人们会把假的霞神放在稻田或者是井口边进行祭祀。仪式期间祭祀物品丰富，最主要的是生猪。在祭祀霞神期间，有权力祭祀霞神的村寨，如前所述，要按照“的丁”数贡献生猪，且要保证祭祀6生猪份额的均等，以保证求雨中的公平。 仪式期间，族人要在井口边或者是稻田边搭建好祭坛，同时要在祭坛前挂好一个装有公鸡的鸡笼。在祭坛上，族人要准备好“的丁”呈献的祭祀物品，主要是猪肉、鱼、糯米饭、酒、豆腐等。年轻健壮的小伙子要扛着发情的母猪到田间，沿途人们还要不断地用树枝或者是竹竿去戳母猪的生殖器，使
12、母猪持续发出类似求偶的呼唤声。那些扛着母猪的年轻人有的大声欢呼，有的甚至模仿公猪的叫声来回应母猪的呼唤。当族人将母猪扛到稻田边时，大家便要举行规模宏大的戏猪仪式。年轻人要在选好的烂田里将母猪扔进去，母猪拼命挣扎着要出来的时候，年轻人又将其扔进去。持续几次后，男性青年索性跳到烂田里戏弄处在发情期的母猪，有的甚至骑在母猪身上模仿性交的姿势，整个过程显得激烈而亢奋。田边的人也在附和着田里的嬉戏。直到母猪筋疲力尽，大家才会结束这种模拟性交的游戏。 这时，族人将注意力转向假霞神的祭祀，用米酒不断浇灌假霞神，直到竖立在稻田或者是井口边的假霞神湿透甚至倒下为止。在一片欢呼中，祭祀仪式达到高潮，水书先生开始念
13、诵祭祀的咒语，并击打悬挂的公鸡令其鸣叫，同时放鞭炮来营造仪式的氛围。在众人将假霞神淋倒的那一刻，水书先生会说祭祀成功，众人则欢呼庆祝。 在当地人看来，母猪有强大的生育力，因此将发情的母猪扔进田里可以将其强大的生育力传导给大地，使得大地的生育力得到提升。男性在仪式期间对发情母猪的嬉戏，则隐喻了具有生育力的母猪与雄性之间的性交。发情的母猪将自身的生育力传导给大地，大地充满了生育力，7而通过模拟性交的仪式则将蕴含生育力的种子埋植在大地里，促使稻作充满生长的精力，唤醒大地丰产的力量。人们通过祈祷祭祀、模拟性交等仪式，祈求充沛的雨水，实现大地的丰产。上述霞节所富有的丰产丰收、子孙繁衍等文化意蕴，是驱使某
14、个群体希望进入节日体系的重要动因；在祭祀权互竞的后面，还有着这个群体希望在地域社会结构中获得合法或中心地位的深层内涵。 （二）艾节的祭祀 艾节又称额节，水语也称“借艾” 、 “吃艾” ，因祭祀艾神而来。艾神是一块具有神性的石头（圣物） ，能够庇佑寨民丰产（物的丰产与人的丰产） 、社区平安。艾节举行的范围主要分布在荔波县水利乡水丰村、永康乡和水尧乡的水扛、拉交、水庆、太吉、德门等地区。祭祀艾神的水族寨民认为，凡得到艾神的社区，就能够得到艾神的庇护，本辖区内的寨民就会风调雨顺、人丁兴旺；而失去艾神的庇护，社区就会衰败。 在水丰村过艾节的主要是水丰大寨、下寨和水碾三个寨子。大寨与下寨、水碾寨之间隔着
15、一座小山坡，艾神的庙宇就在这座小山坡的坡顶上。文革前，人们搭建了一座神龛用以祭祀艾神，山坡的坡顶上还有一块祭田。在水历正月的第二个酉日，这三个寨子的村民要到坡顶祭祀艾神。祭祀物品包括生猪、米酒、糯米饭及各种蔬菜瓜果。 在仪式期间，当地人有互相对骂的习俗。他们认为，彼此骂得越是放浪，就越有利于催发稻作的生长和村寨的兴旺。对骂仪式的主要参与者是男性，且多为身体健壮和即将进入成年行列的男性青年。在节日之前，寨民要恪守平日的社会规范，不到节日开始绝不能当众说与性爱有8关的话；节日期间，水丰村的三个寨子分成两个单元进行对骂。对骂群体以村寨之间坐落着艾神庙宇的山坡为边界，东边的大寨为一方，西边的下寨和水碾
16、为另一方。在仪式举行的前夜，两个仪式性对立的群体要分别选好一块稻田作为对骂的仪式空间。这块田地会是该村寨当年产量最高的稻田，稻田里要铺满稻草，稻草必须是从对方偷取过来的。 艾节的对骂仪式有其自身的空间范围，即只能在规定的仪式空间里进行。对骂一定要在村寨之外进行（即便是在节日期间，人们也禁止在村寨里互相对骂、唱放浪的歌曲） 。对骂仪式的空间，从艾坡坡顶向西到水碾村口的枫树和石桥之间。在坡顶上，大寨的寨民搭建自己的对骂场地（即选择好稻田并铺上偷来的稻草） ，而下寨和水碾的稻田则在大寨寨口枫树和石桥的旁边。对骂仪式期间，大寨的寨民不能从坡顶逾越到艾坡的山脚，水碾、下寨这边则不能逾越过枫树和石桥东边的
17、稻田。双方在空间上形成对峙状态，但又有一定的约束，禁止彼此越过仪式的空间范畴，否则会招致对方的谴责，并被认为是不利于对骂仪式的展开，也是对艾神的不敬。 整个艾节围绕着性爱和丰产展开。在艾节仪式期问，大寨、下寨、水碾三个村寨的村民走进仪式的空间，暂时性地在铺满偷来稻草的稻田里隔离起来，其他族人不能进入。隔离状态中的男性青年一反平日的含蓄与恬静，呈现出狂热的“反结构”状态。在被隔离的稻田里，人们尽情的去唱、去骂对方，甚至有青年做出模拟性交的姿势。人们用放浪的语言去表达对异性的向往，而骂得最富情色意味的青年则被认为是最优秀的。人们不断地重复着对异性的性爱需求，这些对骂的词句多半都是9夸张地形容异性的
18、生殖器，夸张地形容性爱的场景，最后还不忘对着天上的艾神祈求给村寨的稻作带来丰产，给村寨的人丁带来兴旺。 艾节的这种“反结构”仪式活动，从酉日开始要持续三天才结束。随着节日临近尾声，仪式期间的“反结构”现象会消失，放浪的歌声和夸张的性爱描述会被重新禁止。在节日的第三天夜晚，族人在进行最后一次的对骂之后，要拿起火把走进对骂的稻田，将这块铺在稻田里的稻草烧掉。随着稻草燃起的熊熊大火，整个活动也进入了尾声。火熄灭标志着艾节的最终结束，正常的生活秩序重新开始。 （三）善节的祭祀 与上述两个节日类似的还有善节。善节又称“拜善” 。水族善节的区域分布有自己的特点（参见表 3，该表中使用的“公” ，相当于水族
19、霞节祭祀中“的丁” ，是一种祭祀单位） 。在 20 世纪 80 年代的贵州“六山六水”调查中就注意到了这类节日。 “善”在水语里是大菩萨的意思，善神是似马形的大菩萨石神，主要“掌管”庄稼的生长。上述两个地区的善神都是从外地甚至是广西偷请来的。换句话说，善神的仪式共同体是因为偷请神而形成的。这也表明在地域社会中，通过偷神而获得祭祀权是建立起地域共同体的一种重要方式。特别是当这些村寨无法进入其他节日共同体时，便会以偷请神的方式创造自己的合法神，以获得地域中的合法地位。在水历的十月（农历六月） ，通过水书先生推算，选择有利于庄稼生长的日子进行祭拜仪式。祭祀范围主要分布在三都县九阡镇和扬拱乡境内。 善
20、节的祭祀仪式有诸多仪式程序，现以水枚地区的善节祭祀为例来10加以说明。仪式分为四个准备步骤：其一，7 个“公”中的每个单位要按照等额的猪肉来祭祀善神。其二，准备好一只红色的公鸡用来祈雨。其三， “拜善”的竹竿需要出生时辰好、家境殷实、威望高、儿女齐全的人来砍伐。其四，选择“坐善”者 6 人，条件是相貌清秀、父母双亲俱全健在，最好还要兄弟姐妹齐全。仪式由 7 个“公”中的大公鲜（及其后裔）主持，各个“公”的成员聚集在枚才寨后，向善神所在的枚彩寨出发。水书先生念咒祈祷，六位“坐善”者则坐在“善”的六个角落进行守护。祭祀的猪肉要等额献祭，以防止善神偏心将雨水分给多献祭的“公” 。仪式的高潮在于，水书
21、先生念咒令公鸡啼叫。由此，可求得善神的恩赐。仪式结束后，众人按照人头分配猪肉回家招待客人，共同欢庆。总体来看，水族的节日地域分布呈现出多区域的特征。其中，端节和卯节是两个类似“库拉”的仪式循环：夹都柳江居住的水族聚居区，是以七个村寨（或村寨联盟）循环的端节为象征交换而形成一个互惠共同体；而荔波县境内夹樟江而居的水族聚居区则以四个村寨（或村寨联盟）形成卯节的仪式循环圈。它们都是社会关系互惠交换的共同体。霞节、艾节和善节的地域村寨分布，一般来说处于上述地域权力覆盖面中较弱的地区，因为权力稳定的强循环是在端节和卯节地区。进入不了上述循环的地区和村寨，才会试图通过霞节、艾节和善节来建立自己的地域联盟和仪式共同体，以表达自己在地域联盟中的中心地位。在历史上，樟江流域的水族在地域联盟中相对于都柳江流域的水族而言处于一种边缘位置。最初为了获得参与节日交换的权利，樟江流域的边缘水族便模
