1、1儒家非宗教论摘要：近年来，宗教学界多有人将儒家认定为宗教；儒学圈内，也有人以儒教方式复兴儒家。本文简略分析孔子以来儒家存在之社会形态后指出，儒家从来不是宗教，而是文教。中国人的精神生活形态是“一个文教，多种宗教” 。基于这一事实，本文认为，儒家之宗教化是不可能的，也是不恰当的。 关键词：儒家；儒教；文教 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2013）04-0072-11 围绕儒教之言说，实有两个虽相关而不同的议题：第一，儒家是不是宗教？第二，是否应当以儒家为本，建立一种宗教？ 这两个问题的争论已持续数百年，过去三十年来也相当激烈。人们站在不同立场上，各执己见。
2、至今日，宗教学者似多接受儒家宗教说。近十几年间给人以强烈印象的大陆儒家，则从事于儒教之构建，似乎正好印证了这样的学术结论。儒家是否宗教之争论，似已尘埃落定。 本文重返此一问题。一方面，笔者作为学者，拟对儒家宗教说从学理上予以反驳。另一方面，作为儒者，拟对儒家同门建立儒教之努力予以澄清。由此分别得出结论：就历史事实而言，儒家从来不是宗教；就现实的发展方向而言，儒家也不应当成为宗教，儒教说已构成儒家复兴之障碍。 2一、儒教言说之简单回顾 过去数百年围绕儒教之言说，因言说者的身份之别，而有两大范式。第一种言说出自致力于儒教构建之当事人，很自然地主张儒家为儒教说。 近世从事这一努力最早而最有名者，为南
3、海康有为之倡建“孔教” 。康南海先生通过孔子改制考 ，在思想上沿着公羊学孔子为素王之思路，而发展出孔子改制立法之理念。接下来，似乎受西方教会制度影响，康南海发展出孔子为教主之理念，而形成孔教构想。愈到晚年，康南海愈对此事用心，而不惜与袁世凯、张勋合作，引来诸多诟骂。 应该说，康氏此说颇具先见之明。董仲舒推明儒术以来，儒家价值深入人心，儒家士大夫透过“学”而成为社会治理者。虽有道统、政统之分，但“政教”此处之教是教化统合于士大夫身上，如历代循吏所昭示的：以政为教，以教为政。联结华夏共同体、维系基本秩序之共同价值乃是由士大夫守护、传播、教化的。康南海以先知般的天才预知，现代国家之构建必然让这样一套
4、政教体制崩溃。事实上，康南海变法的核心主张就是废科举，令士子改习西学，士人必趋向专业化、技术化。如此则必然出现一个严重的政治问题：谁来守护儒家士大夫守护、对社会基础性秩序而言至关重要之中国价值？康南海计划让孔教承担这个责任。在士人专业化、远离价值、不再承担教之职能的时代，这将是一个专业化的教会组织，专司以儒家价值教化民众。 然而，康有为变儒家、立孔教之说，当时即遭到儒家士大夫主流之3强烈反对，比如张之洞。原因在于，它从根本上颠覆了儒家。关于这一点，后面将会详尽讨论。 二十世纪最初的十几年，以传授儒家之学为本的传统文教体系迭遭猛烈冲击：废书院，废科举，废除读经。儒家士人普遍接受现代知识，包括人文
5、与社会科学训练，由此出现了不信奉儒家价值但研究儒家之学者。他们以旁观者的身份，以科学、学术的视野研究儒家之义理与社会形态。由此形成了第二种范式之儒教言说。 应该说，二十世纪早、中期的学术界的主流看法是，儒家不是宗教。似乎是受这种观念影响，较为年长的现代新儒家人物，如梁漱溟、熊十力、钱穆、张君劢等人，也都不认为儒家是宗教。 上个世纪八、九十年代围绕着儒教的争论，大体上在不信奉儒家价值的学者之间展开的。宗教学、社会学、人类学、思想史等领域的学者们站在儒家之外，以某种价值中立的科学态度，在儒家宗教说与非宗教说之间展开争论，包括力主儒教说之任继愈、李申等先生，亦不信奉儒家。 这个时期的看法，与二十世纪
6、上半期相比，发生了明显变化。略加观察可以发现，宗教学领域的不少学者倾向于认定儒家是宗教。这也许是因为，此时，主流意识形态对宗教的定性已有所变化，宗教不再全然是负面的。不过，思想史、观念史等领域的学者，一般则倾向于儒家不是宗教。 不管怎样，这样的争论与学者的生命、价值没有关系，只具有知识上、学术上的意义。这些学者有一个共同的预设：儒家已经死亡。因此，4他们的争论只关乎对儒家的历史存在形态以及历史上的中国政制、文明之理解。这是一个学术问题，具体而言，是一种历史学术问题，而不具有什么现实意义。 九十年代以来，大陆儒学兴起，导致此一争论的形态发生重大变化。首先，学术界之内、之外出现了一批“儒学者” 。
7、他们从事学术事业，研究儒家之学，但在相当程度上信奉儒家价值，比如杜维明、郭齐勇等先生。与此前研究者不同，他们具有儒家身份自觉，因而站在儒家内部讨论该问题的。似乎正是因为这样的身份，他们对儒家义理有更深入之体会，从而能够超越貌似客观、实则皮相之争论，打破儒家宗教一非宗教说之对立，依据自己的精神体认，提出超越学院争论的观点：儒家不是基督教、伊斯兰教意义上的宗教，但是，儒家又具有宗教性。 儒家具有宗教性之观点，自有所承：唐君毅、牟宗三、徐复观等“港台新儒家”就持有这种观点。而九十年代以来，港台新儒家在儒学研究圈中居于支配地位，因此，儒家虽非宗教但具有宗教性的观点，在儒学研究圈中，影响相当之大。 本世
8、纪初，中国社会又出现另外一种力量：具有明确自我身份认同的“儒教徒” 。这以 2005 年蒋庆先生倡导儒教为起点。与儒学者相同之处在于，儒教徒信奉儒家价值。但比儒学者更进一步，儒教徒对儒家的信念更为虔诚，并更为强调个体之践行。在义理上，他们突出儒家的宗教性，并尝试建立各种宗教教义和仪轨，让儒家成为西方意义上的宗教。5于是，在中国知识界，关于儒家是不是宗教，出现了一种异常复杂的局面：首先，外在于儒家的宗教学界倾向于承认，儒家是宗教。争论似已不必要。在同样信奉儒家价值的人群，则因为其信念的坚定程度不等，而出现了分歧：儒学者强调儒家具有宗教性，儒教徒则已开始自觉地过一种儒教式生活。也就是说，外部视角的
9、结论，与最为内在的视角的结论之间，竟出现了奇怪的重合：客观的学术和价值的实践似乎都表明，儒家是宗教；儒家应当是宗教。 本文不同意这两个结论，拟对这两者均予以考察，并提出下面的观点：历史上，儒家不是以宗教形式存在的，而呈现为“文教” ，其具体形态多种多样。现实地说，作为一个整体的儒家，也不应成为宗教。 二、儒家是文教 儒家是不是宗教？欲就此得出结论，需对历史上儒家存在之社会形态进行考察，以揭示儒家是什么。儒家以儒生为活动主体，故此处之讨论，可有两个面相：第一，儒生群体如何生成、存在？第二，儒生群体如何影响更为广泛的社会？ 首先来看孔子本人之行迹。 论语首章、末章分别为： 子曰：“学而时习之，不亦
10、说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。 ” 论语的编排有其内在逻辑，首篇学而篇实为论语全书之内容提要，首章则是对孔子对自己一生事业之描述，也是孔子对孔门6存在之社会形态的交代。这两章清楚说明，孔子之事业，也即孔门作为一个社会组织存在的形态就是学，目的在于养成君子。 论语及儒家早期文献中， “学”字反复出现。 劈头一个“学”字，已清楚表明，儒家的社会存在形态是“学” ，而不是神灵崇拜性质的宗教。然则，何谓“学”？以现代语言表示，孔子、儒家之学具有两个维度：学术，教育。 孔子整理三代尤其是周之文献，而形成诗、
11、书、礼、乐、春秋五经当然，还应当加上周易 ，而成六经。这就是述而篇“子以四教文信忠信”之“文” 。孔子以文教授弟子，这就是“教” ，也即教育。在整理这些文、并以文教育弟子、与弟子教学相长之过程中，孔子形成一系列思想、理念，涵盖现代人文与社会科学各个领域，这就是今人所说的“儒家思想” 。 值得注意的是，孔子创造了一个儒生社团，且首先为学之社团。孔子之后，孔门弟子以六经之文和孔子思想开门授徒，主要是教育社会上层人士。在此过程中继续发展儒家思想。 这样，完整的儒家之学包括两个方面的学：经学和作为诸子之学的儒学，两者密切相关而又有性质上的区别。儒家同时以这两者教育各种愿意受教之人士。由此，儒生社团的规
12、模不断扩展。这是一个全国性团体。 这就是儒门存在之基本社会形态。这个社团是以教育的方式形成和扩展的，连结他们的则是文，尤其是文中所蕴含的价值。一个儒生的人生，从根本上说，由两个相互关联的部分构成：研究儒家之学，也即经7学或者儒学，由此形成儒学之积累；另一方面，儒生多从事教育事业，养成下一代儒生。 这种儒生教育模式，历史上有所变化。最早，一如孔子，儒者私人开门授徒。至汉代，政府立博士，并为博士设弟子员。而同时，大儒亦自行开门授徒。由此形成官、私两个儒学教育系统并行之格局，一直延续至二十世纪。如宋代，各级政府立学校，而儒者又纷纷设立书院。 关于儒生群体塑造社会秩序之机制，首先值得注意的是，最为普通
13、、甚至潦倒的儒生，在基层社会广泛设立教育机构，比如明清时代之私塾。他们完全谈不上思想的传承，遑论创造，对儒家之学其实也一知半解。但是，他们其实是儒家式社会秩序的主要塑造者：他们对殷实甚至普通人家弟子进行教育，教人识文断字，同时教化儒家价值。他们让儒家价值渗入社会各个阶层、群体。这些儒生还通过通俗性语言文字媒体，比如小说、戏曲等，对普通民众进行儒家价值之教化。也就是说，儒家在中国社会中首先呈现为一个教育网络。这是儒家参与塑造中国社会秩序之最主要渠道。略加观察就可以发现，这是一个“以文化人”的过程，属于人文教育的事业。 当然，儒家所养成之士，还是社会治理之主体，或者是通过某种考核程序，进入政府，担
14、任官员，此即大夫；或者接受过儒家之学的教育，却未能通过资格考核，而停留在社会，或者在担任官员之后退休重返社会，两者均凭借着知识和道德权威而在基层社会组织民众自我治理，此即社会学家所说的“绅士” 。他们共同构成“儒家士大夫” 。 这个“儒家士大夫”群体之权威来源在于其所掌握的文，及在接受8文的教育过程中养成之德；反过来，他们也会运用自己掌握的权力或者权威进行教化。这种教化不只是说教，不只是以身作则，更有一系列制度安排。比如，历代循吏之作为，宋儒之确立祠堂制，儒家士君子建立、基层绅士维护各种社会组织等。这些组织把普通民众置于宗教、文化、社会公共生活等过程中，从而化成人心，早就美俗。 总之，最为粗略
15、地考察儒家存在之社会形态，即可发现，儒家之本在学，儒家发挥作用之渠道是教。两者结合，就是“文化” ，也即以文化人、以文教人。儒家是一个文教体系。儒生群体以儒家所守护的文，通过政、教等各个渠道，在社会各个层面上教化民众以普遍的中国价值。在此过程中，儒生组成多层次的团体，首先是一个教育和学术团体，由此而是伦理、文化团体，进而成为社会政治团体，但始终不是宗教团体。这是一个教化团体，儒家士君子在此自我教化，同时教化民众。这里虽有一个“教”字，但与今日所理解的宗教之间有极大的区别，更为恰当的词是“文教” ，以文教化，而非以神教化。 三、儒家之神道设教 儒家是文教，不是宗教，并不意味着中国没有宗教。 近二
16、三十年来，一直有启蒙知识分子感叹，中国社会之所以混乱，中国之所以没有出现民主宪政，就是因为，中国没有创造出宗教。这种言说相当流行。它是以基督教作为宗教之标准，衡量多样的宗教。 需要说明的是，这种宗教观，在当代中国知识界、精英群体中影响极大。同时，被人们普遍接受的现代政治之基本原则政教分离，其实也是在基督教之政治脉络中形成并有效的。因此，本文讨论儒家是否9宗教，以及是否应当成为宗教，也立足于这种流行的宗教观。 放眼历史、现实，在儒家文教体系之外，中国始终存在着丰富的宗教传统。他们对信奉者的心灵、生活乃至政治倾向具有重大影响。儒家作为占据主导地位的文教体系，必与之发生关系。其中或有冲突，但也存在另
17、外一种有趣也重要的关系，也即“神道设教” 。 此词出现在周易 “观”卦： 彖辞曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。 ” 大象曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。 ” 这里的两个“教”字，都有今人所云“宗教”之义：圣人设天之神道为教，使天下敬顺天道。这就是中国源远流长的天道信仰，由此演变出祭天之礼。 “省方观民”者，巡省四方民之习俗，而神灵信仰、崇拜为民俗之大者，故先王设之以为教。这就是所谓“祀典”制度。 关于后一设教之义，春秋后期鲁大夫展禽有一段全面的论述： 夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不
18、在祀典加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州、名山、川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。 （国语?鲁语上 ）概言之， “神道设教”就是把自发形成的、民间的神灵信仰、崇拜纳入国家看护之下。具体地说，具有崇高道德和政治权威的先王立基于民10众已有之神灵崇拜，将其予以改造：灌注以正统价值，厘定其祭祀仪节，在此基础上列之为正式祀典，使之更为有效地且普遍地教化民众。 这里所崇祀的对象十分广泛，从天地、三辰，名山、大川，到前哲、令德，当然还有各家之祖先。 礼记 ，尤其是其中的祭法等篇，较为详尽地记载了三代之祀典。 神
19、道设教的显著后果就是多神信仰之理性化。实际上， 尚书?吕刑与尧典所记帝尧时代之“绝地天通” ，就是多神信仰之理性化。天下形成一个等级性神灵崇拜体系，天子、诸侯、大夫所领导的不同层级的政治共同体崇奉、祭祀不同的神灵。各共同体都以祭司替代巫师，祭祀的主体是各共同体的首领，祭司只是协助礼仪。这既为共同体提供了公共性信仰，也防止了巫师私人借助神灵扰乱公共秩序。由此，华夏社会治理才走上理性化之路。 “观”卦大象用“先王” ，说明此事极为重要，而完成此事需要高度的审慎、智慧，唯有具有崇高的道德和政治权威之王，方可行之。 三代形成之种种宗教，一直以各种形态延续至少后世，以至今日。在汉武帝表彰六艺、董仲舒推明儒术之后，中国出现了这样一个精神、文化格局：一方面，儒家成为社会主导性文教体系，另一方面则是源远流长而十分丰富、并且经常具有高度地方性的神灵崇拜体系。这构成具有很突出之文明特征的“中国宗教现象之一” 。 在这种格局下，儒家采取的基本策略是，对本已存在的丰富的神灵崇拜体系予以改造，灌注以儒家价值，使原有的各种宗教均成为儒家价值之教化渠道，这就是儒家的神道设教之道。
