1、1试论中国封建社会政统对道统的控制摘要：中国封建社会以君主专制为特征的政统，与以儒释道三教为代表的道统，是一种“政主道从”的关系。政统既需要道统方面的缘饰，又要防止道统势力的壮大，消除其对王权的现实或潜在威胁。为此，政统方面采取多种方式实现对道统的控制：首先是君主们通过“受命于天”的自我神化，形成对道统先发制人的优势；其次是从维护统治的需要出发，对道统进行选择和改造；再次是插手道统的内部事务，直接干预其内部生态平衡；最后，当统治者认为道统的发展对封建统治形成现实威胁时，会毫不留情动用国家的力量予以重创。 关键词：封建社会；政统；道统；政主道从 中图分类号：B032 文献标识码：A 文章编号：1
2、003-854X（2013）03-0071-06 本文中的政统一词。指中国封建社会以君主专制为特征的政权运作系统。这里的“统” ，还包涵着一贯性传统的意思。春秋战国之际，中国进入漫长的封建社会，政权运作总的趋势是君主专制不断加强，形成了一整套统治制度，其核心是权力的获取、运用、传递和让渡等。关于道统概念，最早要追溯到韩愈在原道中提出的儒家“传道系统”：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。 ”长期以来，学者们基本上是遵循韩愈的2思路在使用道统这一概念，即将其等同为作为封建国家主流意
3、识形态的儒家学说。如，朱熹在答陆子静中指出：“子贡虽未得道统，然其所知。似亦不在令人之后。 ”现代学者牟宗三、余英时、王鸿生等也持大致相同的看法。实际上。中国传统文化向来以儒释道三教鼎立著称，三教无不把自己的思想和价值体系称之为“道” ，旨在强调自己是终极真理的代言人。面对强大的以君主专制为特征的王权。至少在理念上，儒释道有着共同的诉求。三教互相激荡、互相融合，共同构筑了一个限制和抗衡王权为所欲为的文化阵地。鉴此，笔者在本文中是在广义上使用“道统”这一概念的，表示中国古代知识分子对自己理想信念一以贯之的追求和坚守。封建社会的政统既需要道统方面的缘饰，又要防止道统势力的壮大，消除其对王权的现实和
4、潜在威胁。本文将从四个方面论述政统对道统的控制，以揭示中国封建社会之所以形成“政主道从”文明结构的深层原因。 一、封建君主的自我神化 春秋战国之时，王纲失坠，天下大乱。各国君主在尔虞我诈中展开了残酷的争夺。再也不能占据道德的制高点，以道自任的士人阶层在捭阖纵横中得到了较大的施展空间。但是，秦汉一统后，处于政治权力中心的帝王们便纷纷开始自我神化，竭力将自己打扮成“道”的化身，以先发制人地形成相对于道统方面的优势。 翻开史书，历朝开国之君的神话故事比比皆是，且大同小异。汉高祖刘邦的神话，从其一出生就开始了。 “高祖，父日太公，母日刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟
5、3龙于其上，已而有身，遂产高祖。 ”接着是在当亭长时酒后斩蛇，一老妪哭曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之。 ”言讫忽不见。隋高祖杨坚出生在冯翊般若寺，据说当时紫气充庭。一个来自河东的尼姑对杨坚之母吕氏日：“此儿所来甚异，不可于俗间处之。 ”于是杨坚由该尼姑躬自抚养。一天吕氏抱起杨坚时，忽见其“头上角出，遍体鳞起” 。吕氏大骇，失手坠杨坚于地，尼姑自外入见曰：“已惊我儿，致令晚得天下。 ”宋太祖赵匡胤， “生于洛阳夹马营，赤光绕室，异香经宿不散。体有金色，三日不变” 。明太祖朱元璋， “母陈氏，方娠，梦神授药一丸，置掌中有光，吞之，寤，口有香气。及产，红光满室。自是夜数有光起，邻
6、里望见，惊以为火，辄奔救，至则无有” 。这些神话堂而皇之地载于正史，无非是要证明，创业垂统之君都是天命神授，从而其子孙后代拥有天下也是理所当然。 历代君主利用佛教进行自我神化时。其惯用伎俩是让沙门承认天子即佛。北魏沙门法果在道武帝时被敕封为道人统，在慧远等人坚持“沙门不拜王者”的时候，法果却认为皇帝即是当今如来，沙门理应礼拜致敬。他说：“能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。 ”帝王被抬到佛的高度，自然将世俗权威与宗教权威合而为一。同样的例子还有赵匡胤，欧阳修记载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜不拜。僧录赞宁奏曰：不拜。问其故，对曰：现在佛不拜未来佛适会上意，故微笑而颔之，遂以为
7、定制。 ”武则天不满足于垂帘听政，想自己当皇帝，在儒、道两方面都得不到支持，而大方等无想大云经中却有女子做4国王的说法，如经中提到，佛告诉净光天女：“天女，汝于彼佛暂得一闻大涅槃经 ，以是因缘今得天身，值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身，当王国土，汝于尔时实是菩萨，为化众生现受女身。 ”于是，载初元年（690）七月，沙门怀义等造大云经疏 ，称武则天是弥勒下生，当作阎浮提主。武氏大喜，是年九月即立周代唐，以女主称帝，并颁大云经于天下。菩提流志于长寿二年（693）译成的宝雨经也颇合武则天的心意，她后来在为华严经亲制的序文中说：“朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨， 大云之偈先彰；玉扆披祥， 宝雨之
8、文后及。加以积善余庆，俯集微躬。遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝叶灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献赈之礼备焉。 ”佛教在武则天时代达到顶峰，与其神化皇权之功密不可分。 一般认为，周窒东迁后，王官之学失守，政统与道统逐渐分离。这种判断大致不错，但实际上政统与道统的分离并不彻底，这从皇帝对祭天仪式的独占即可见一斑。据载，远古时代的汤为了祈雨，曾冒着自焚的危险登薪祭天，这是王权夺取教权的一种勇敢尝试。数千年后，宋太宗为了表达自己“奉天承运”的使命感。也来了个东施效颦。端拱二年（989） ， “以岁早、彗星谪见” ，太宗下诏曰：“朕以身为牺牲，焚于烈火，亦未足以答谢天谴。当与卿等审刑
9、政之阙失、稼穑之艰难，恤物安人，以祈玄祐。 ”宋太宗当然不会真的像传说中的汤王那样。冒着生命危险去祈雨，而是随即转移了话题。即便如此，也已博得史家之击节赞赏：“帝以慈俭为宝，至于欲自焚以答天谴，欲尽除天下之赋以纾民力，卒有五兵不试、禾稼荐登之效。故帝之功德，炳焕史牒，号称贤君。5”当然，也有像宋真宗那样赤裸裸地以神道设教的君王。据载，在真宗大中祥符元年（1008）一年当中，竟发生了三次降“天书”的事。其实不过是为真宗封禅的活动造势增色。天禧三年（1019） ，臣工们给真宗上的尊号为“体元御极感天尊道应真宝运文德武功上圣钦明仁孝皇帝” ，可谓好词用尽。难怪史臣讥讽道：“及澶州既盟，封禅事作，祥瑞
10、沓臻，导迎奠安，一国君臣如病狂然，吁，可怪也！”后来，仁宗皇帝大概也觉得难为情，遂“以天书殉葬山陵” 。 到了清朝康熙统治时期，康熙本人甚至以结合“政统”与“道统”为己任，而这一点也得到了不少知识分子的赞誉与肯定。康熙十九年（1680） ，李光地在奏章中说： 道统之与治统古者出于一，后世出于二。孟子序尧舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。自孔子而后五百年而至建武，建武五百年而至贞观，贞观五百年而至南渡。夫东汉风俗一变至道，贞观治效几于成康，然律以纯王不能无愧。孔子之生东迁，朱子之在南渡，天盖付以斯道而时不逢。此道与治之出于二者也。自朱子而来，至皇上又五百岁，应王乾之期，躬圣
11、贤之学，天其殆将复尧舜之运而道与治之统复合乎？ 康熙的丰功伟业固然值得充分肯定，但此时与儒家理想中的尧舜之治已相去甚远，相反，不过是君主独裁时期的一种特殊现象而已。自元明以来，君主独裁快速发展，统治者对批评朝政的文化权威深恶痛绝。正如钱穆指出的那样：“清代虽外面推崇朱子，但对程朱学中主要的秀才教精神，则极端排斥。他们只利用了元明以来做八股应举的程朱招牌，他们绝不愿学者认真效法程朱，来与闻他们的政权。 ”而所谓6“秀才教”精神，即自宋以来士人那种以天下为己任的精神。 二、政统对道统的选择与改造 政统对道统进行选择的例子很多。如秦始皇对法家最为欣赏，汉高祖偏爱黄老思想，汉武帝独尊儒术，皆属此类。汉
12、元帝柔仁好儒，为太子时见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，就劝谏说：“陛下持刑太深，宜用儒生。 ”不料宣帝把脸一沉，教训道：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”可见，无论选择何种“道”作为国家主流意识形态，其目的都是更好地服务于皇权的稳固。 对于佛教来说，自从其传人中国后，就被封建统治者作为儒家思想的重要补充加以利用，甚至在隋唐时期发生过不亚于儒教的作用。宋以来，由于佛教对封建统治正、反两方面的作用都已暴露得比较充分，皇帝们不再盲目地崇佛或灭佛，基本能把握利用和限制的尺度。其中，宋太宗的认识最具代表性。太平兴国八年（983）十月，太宗对群臣说： 浮屠氏之教有裨政治。达者自悟渊
13、微，愚者妄生诬谤。朕于此道微究宗旨，凡为君治人，即是修行之地。行一好事天下获利，即释氏所谓利他者。庶人无位，纵或修行自若，不过独善一身。如梁武舍身为寺家奴，百官率钱收赎，又布发于地令桑门践之，此真大惑，乃小乘偏见之甚，为后代笑。为君抚育万类，皆如赤子无偏无党。各得其所，岂非修行之道乎！虽方外之说亦有可观。卿等试读之，盖存其教，非溺于释氏也。 历史上的儒释道“三教论议”或“三教论衡”具有重要的象征意义。唐代的三教论议一般在国子监或内殿举行，主持人由皇帝担任，与会者7为三省六部的高级官员，辩手则是三教中最有声望和学问的所谓“三教通人” 。辩论的胜负，由皇帝裁决。辩手的言论如果被皇帝认为出格的话，还
14、可能面临处罚。这表明，政统相对于道统来说，具有超越其上的裁判权。 虽说儒教长期以来都是国家主流意识形态，但实际上历朝历代的君王都在按自己的意愿对儒家学说进行改造，以便对其中不利于维护封建政权的思想严加防范。洪武五年（1372） ，明太祖朱元璋在读览孟子时，发现其中有“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之语，认为这实在不是一个臣子该说的话，于是下令罢掉孟子配享孔庙的资格，并下诏说有敢进谏者按大不敬治罪。不料。刑部尚书钱唐怀着必死之心抗疏入谏曰：“臣为孟轲死，死有余荣。 ”结果，太祖由于感到拿儒家的偶像孟子开刀可能付出高昂代价，只好让步，在洪武六年（1373）恢复孟子配享。但就在同一年，职太祖为了与
15、“道统”的重要象征孔庙抗衡，下诏在京师创建“历代帝王庙” ，以致祭三皇、五帝、汉唐宋元创业之君。宋讷（13111390）奉太祖之命，撰写历代帝王庙碑文曰：“钦惟圣天子受天明命，肇修人纪，以建民极，缵皇帝王之正统，衍仪万年之洪基。稽古定制，作庙京邑，以祀历代帝，重一统也。 ”由此可知，明太祖修建历代帝王庙的目的，是为了表明自己对天下的统理，与儒释道三教所标榜的“传道之统”一样，也是其来有自，得自正统。为了突显“政统”之尊荣，明太祖于洪武二十一年（1388） ，以历代名臣三十七人从祀历代帝王庙，帝王庙与孔庙所供奉人物毫无雷同之处。每岁春秋，皇上亲临致祭，场面十分隆重，超过孔庙之祭。 8我们知道。宋
16、代在吸取唐、五代弊政教训的基础上，大大强化了中央集权和君主专制，同时大兴文治，赋予士大夫以较高的政治地位，从而形成了宋儒以天下为己任、与君主共治天下的品格。但明朝立国之后，朱元璋却认为，元人已被赶到塞外，读书人成为社会上比较可怕的势力。因此，明太祖在大肆诛戮功臣的同时，废去宰相，广事封建，对朝中士人滥施严刑酷法。也就是说，明代是政统对道统施加强大压力、极力争夺文化话语权的时期。迨至清代，封建君主的绝对专制形成，意味着政统要对道统进行全面的涵摄。如果说康熙因其文治武功的辉煌，曾给某些知识分子以重现三代时政道合一之景象的幻觉的话，后来屡屡兴起的文字狱很快就使这种幻觉破灭了。 清代有一个天真的读书人
17、曾静，主张“皇帝合该是吾学中儒者做” 。他说：“春秋时，皇帝该孔子做；战国时，皇帝该孟子做；秦以后，皇帝该程朱做；明末皇帝该吕子（吕留良）做” 。雍正得知后大怒，在审讯曾静时严加驳斥道： 孔孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世之人心，明千古之大义，岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？使孔孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生要自做皇帝之理！若依曾静所说，将乱臣贼子篡夺无君之事，强派在孔孟身上，污蔑圣贤，是何肺肠？ 与此类似，乾隆皇帝对宋儒“以天下为己任”的理想也颇为忌惮。他看到程颐有“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”之语，就批评说：“夫用宰相者，非人君而谁为之？且使为宰相者，居然以
18、天下之治乱为己任而目无其君，此尤大不可也。 ”可见，表面上极为尊崇程朱理学9的清代各帝，在内心里是绝不允许道统真正染指政统的。 三、政统对道统内部事务的干预 尽管封建君主竭力将自己打扮成集统治、教化功能于一身的万民之主，但他们终究都是有血有肉的人类一分子。治理国家绝非轻而易举之事，专制政体中的皇帝更容易产生不良的甚至黑暗的政治。此外，改朝换代时，皇室内部血雨腥风的相互倾轧往往暴露无遗。这些都容易使君主们头上的道德光环迅速褪色。因此，占据道德高地的往往是那些与政治保持一定距离的洁身自好之士。然而，政统虽然不可能完全代替道统，但通过直接插手道统内部事务来维护自己的统治却是经常之事。 儒教虽然不是典
19、型意义的宗教，但却在事实上起着国家宗教的作用。正因如此，国家对儒家内部事务的干涉是最频繁的。儒家经典的注疏都要经过钦定，作为标准的教科书颁行天下。天下士子在大多数情况下，只有通过国家举办的科举考试才能步入仕途。这都是人所共知的事实，姑且不论。孔庙是儒士们的“精神堡垒” ，祭孔是儒家凸显自身“道统”身份最重要的仪礼。对此，皇帝当然要极尽干涉之能事，最典型的例子是发生在明代嘉靖九年（1530） ，被视为“儒者之耻”的孔庙改制。 明武宗于正德十六年（1521）崩殂，无嗣。于是，身为兴献王长子的朱厚熄被迎人宫中继承皇位，是为世宗。世宗登基不久，就发生了所谓的“大礼议”之争。斗争发生在世宗与武宗旧臣们之
20、间，焦点是应该以谁为世宗皇考（即宗法意义上的父亲） 。杨廷和、毛澄等大臣援引儒家礼仪，认为世宗应改称其生父为兴献王皇叔父，理由是“继嗣”方能“继统” 。世宗不同意，坚持只“继统”而不“继嗣” ，认为这样才能使10其“父子获全” 。这场斗争历时三年，最终世宗不得不大开杀戒才取得胜利。之后，世宗随即编纂议礼之文，来粉饰其所为，这是世宗以“制礼作乐”者自居的开始。嘉靖九年（1530） ，世宗终于发起了对“制度化”道统的挑衅，这就是孔庙改制。世宗认为：“圣人尊天与尊亲同，今笾豆十二，牲用犊，全用祀天仪，亦非正礼。其谥号、章服悉宜改正。 ”大学士张璁对此心领神会，于是在奏对中提出孔庙改制的设想： 孔子宜
21、称先圣先师，不称王。祀宇宜称庙，不称殿。祀宜用木主，其塑像宜毁。篷豆用十，乐用六佾。配位公侯伯之号宜削，止称先贤先儒。其从祀申党、公伯寮、秦冉等十二人宜罢，林放、蘧瑷等六人宜各祀于其乡，后苍、王通、欧阳修、胡瑗、蔡元定宜从祀。 总结起来，孔庙改制的主要内容，一是明确孔子谥号不得称王：二是祭祀场所由“殿”改为“庙” ；三是减杀祭器；四是进退从祀者，并削去其爵称。一句话，只承认道统的文化意义，不承认其政治意义。对此，缙绅之士聚讼纷纷。御史黎贯指出，如果孔子不能被称为“王”而只能被称为“先师” ，那么，即使六佾、十笾豆也属僭越，不但塑像应当毁去，就连“复屋重檐”也应被毁去了。他认为，这种极端作法不免“取讥当时，贻笑后世” 。编修徐阶上疏批评道：“陛下自即位以来，动以太祖高皇帝为法。太祖之在御，尝厘渎诸神之号，而独孔子仍其王封，盖有不轻变之心焉。 ”世宗当然不肯退让，百般辩解之后，更进一步指出，太祖不行之事， “岂无望于后人哉”？ 政统插手佛教内部事务是中国历史上非常普遍的现象。诸如建立僧官系统、僧籍登记、度牒发放、试经制度等等，都是众所周知之事。这
