1、1性命之道与伦理之道摘要：先秦孔、孟儒学的个体观是立己与立人的统一。明末清初儒学对宋明理学“存天理，遏人欲”的道德伦理观念进行了理论上的纠偏。王船山提出“理欲合性” ，主张“人欲之正即是天理” 。展示了将个体发展与群体和谐相统一的人格理想。 关键词：王船山；以诚论性；理欲合性；立己亦立人 中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0035-04 有些儒家文化的批评者认为：儒家是以群体定义个体，造成“空心”人，因而与现代化的平等、自由、民主精神是格格不入的。这种看法并不符合历史实际。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人” （论语?为政 ） 。 “君子
2、求诸己，小人求诸人” （论语?卫灵公 ） 。明确提出个体的自觉意识。 “为己”是指个体人格的提升， “求诸己”是自我的独立与尊严。宋代理学提出“存天理，遏人欲” ，主张“破私立公” ，有限制个性发展的倾向。到明末清初的儒学，对这种思想进行了纠偏。从李贽到顾炎武、王夫之、黄宗羲都提出个体有私的问题，他们的思想被人称之为启蒙思潮。王船山是宋明儒学的总结，批判与发展者，他从哲学高度阐述了个体与群体，感性欲望与理性自我、利益与道德的对立统一。 一、诚体：贯通精神与物质的自我实体 宋代新儒学称之为天道性命之学，他们探讨天道与人性共同本原的2哲学本体问题。程颐、朱熹提出这个本体就是天理，以“理本”论为基础
3、建立起系统的人性论哲学与道德伦理思想体系。程颢同样讲天理，但他认为贯通天理的是人心，其后陆九渊、王阳明提出心本论的心性之学。作为二程的老师，周敦颐的天道性命之本叫做太极诚体。太极从宇宙论的角度说明世界的存在，诚体从本体论的角度说明天道性命之源。张载提出元气构成宇宙，同样接受中庸 “诚者天之道”的观点，提出“自诚明谓之性” 。王船山以周敦颐、张载为旗帜总结宋明儒学，他运用“诚体”说明个体性命之源，同时说明个体的自我实现与群体社会和谐的统一，也就是“成己”与“成人” 、 “成物”的统一。 什么是诚？孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉” 。 （孟子?尽心上 ） 。这里
4、提出的是自我“与”万物的关系，自我因其万物而生，但自我之乐却不是因外在地拥有万物，而是因为内在地反思，看到我与万物的共生关系而乐。孟子的诚是以我为中心对万物的认知与反思，这里有一个明确的主体意识。 与孟子注重主体意识的诚有所不同，王船山定义“诚为实有” 。他说：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。 ”他解释张载“性与天道合一存在乎诚”说：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。 ”所谓神，指“阴阳不测”的气化流行，实际上也就是天道流行，天道与人性相通的实在性与规律性就是诚。船山用诚说明个体的存在：“至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿。
5、”至诚形成了个体之人的生命能力。诚是“天命之性”的生命本质，表现为人的精神活动，是可以“合内外”的主体与客体的3统一。诚的反面是虚、是空，王船山以诚定义“性命之道” ，直接的目标是要否定佛教的“性空”论。 在诚为性体的基础上，船山分析“自我”的内涵。他认为“自我”表现为心与意两个层面， “有善无恶”的心直接来源于诚体，代表真正的“自我” 。 “意”可能“有善有恶” ，不能代表真正的“自我” 。 “意无恒体，无恒体者，不可执之为自。 ”“所谓自者，心也。欲修其身者所正之心也。善心之正者，志之所持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。 ”他主张诚体有善无恶，是坚守孔孟儒学的性善论，主张意有善恶，是说明
6、“诚意” 、“正心”的道德修养的必要性。 船山提出“恶恶臭、好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，乃至用意如恶恶臭。好好色，乃是工夫至到，本体显露。 ”他不赞成朱熹“人心如一个镜”的说法，认为这种“心如太虚”的“不期” 、 “不系” 、 “不留” ， “则似朱子于此心字尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下志为了当。 ”因为讲心的“不留” 、 “不系” ，很可能走向佛教式的禁欲主义，造成对丰富多样的感性个体的虚化。 “以诚灌意”则是承认感性自我的前提下对个体精神的提升。与此相关的问题是针对朱熹“存天理，灭人欲”提出“理欲合性论” 。 二、理欲合性：感性自我与理性自我的统一 人是什么？船山从两个方面
7、进行定义。一方面是人的自然性。 “人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵其用愈广” 。 “动物皆出地上，而受五行未成之气以生形以神而成，故各含其性”第二个方面是人的精神性、文化性。从这个角度说“人者天地之心” 。 “明伦、察物、居仁、由4义，四者禽兽不得与焉，壁立万仞，只争一线，可弗惧哉” 。具体地说就是“理气合性”与“理欲合性” 。 “理气合性”从个体的物质存在与精神存在的统一而言。 “天以阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德。莫非理之所宜。声色臭味顺其道则与仁义理智者不相悖害，合两者而为之体也”五行之气是人的物质存在，其表现是人的感性欲望，自然本能。
8、“理寓于气”是天道流行于万物，表现在人性是仁义礼智的道德文化与自然本能的调适结合。感性欲望合于礼就是人性之正，也就是个体的性命之道。如果以一个方面否定另一个方面，就会走向偏弊，不是性命之正。 船山特别分析了理与欲的关系，纠正了程朱理学将天理人欲对立起来的观点，朱熹的观点是“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”朱熹批判胡宏“天理人欲同体而异用，同行而异情”的命题说：“今以天理人欲混为一区，恐未允当。 ”船山则旗帜鲜明地赞成胡宏的观念，他说：“理虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见唯然，终不离人而别有天；终不离欲而别有理也”从理论角度说，理与欲的对立，意味着理与气的分立，形成理气分离的二元论。从实践的角
9、度说，天理人欲的对立势必走向佛教式的禁欲主义，背离儒学的人世精神。所以船山在这个问题上毫不含糊。他说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理则人之欲人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。 ”每个人都能实现自己的正当欲望就叫做大同。肯定个体的正当欲望也就是肯定个体的权与利，肯定人的个性，不以合于群体的道德性或大同理想来扼杀人的个体性，这是启蒙思想的一个重要内容。谭嗣同是反对封建5礼教的最早提倡者，但他同时又尊重儒学，他在仁学中提出的一个命题是“天理善，人欲亦善” 。这个口号可以说直接来源于船山。 与理欲关系密切相关的一个问题是义利关系。汉儒董仲舒提出“正其义不谋其利，明其道不计其功
10、” 。 （汉书?董仲舒传 ） 。重义轻利成为儒学的基本倾向。程朱理学发挥了这种观念，提出义是公，利是私，主张“破私立公” 。船山及明末清初的儒学大家对这种义利观进行了纠偏。黄宗羲在原君中说：“有生之初，人各自私也，人各自利也” 。为人的私利正名。船山说：“其为人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日生于天地之间，则未有能离五者以为养者也。具五者而后其生也可厚具五者而后其用也可利。 ”这里的“五者”指洪范五行：金木水火土，指自然物的利用。物质之利是人生不可缺少的，也是社会正常运转不可缺少的。他认为把利与义对立起来是错误的，应该把二者结合起来。 “要而论之，义之与利，其涂相反，而推之于
11、天理之公，则固合也。义者正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而行，何不利之有哉？”正当之利就是义，如果离开物质利益而空谈道德之义，不但难以推行，而且有害于民生。 船山肯定个体追求物质利益正当性的同时，也指出利不能离义的原因。求利如果离开道德法制的规范，就会由利生害。他说：“出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。呜呼，利义之际，其为别也大，利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎！夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎！”社会既是一个利益共同体，也是一个道德共同体。一般人只知道“得利为6恩，失利为怨” ，不知道讲义可以生利，贪利可以生害，甚至可招至凶灾，只
12、有大智者才能把握义与利，利与害之间的微妙因果关系。这是船山对社会的深刻观察，也是儒家的个体观与西方近代的浮士德精神不同的地方。 船山的主张是“利物和义” 。 “易日利物和义义足以用则利足以和。和也者，合也，言离义而不得有利也” 。义利合一与理欲合性是一致的，归结到人性问题就是肯定个体感性欲望的正当性，但不能放纵个体的欲望，必须用理性加以约束。性命之道是感性生命与伦理之道的统一。否定任何一个侧面，都会有严重的偏弊，应用到社会实践中，则会造成严重的社会后果。 三、性命之道：个体与群体的统一 性命之道探索的是个体生命，船山以诚论性，贯通精神之我与物质之我、感性个体与理性个体，从人性论的角度阐述个体与
13、群体，自我与他人的关系。从汉儒开始提倡的三纲五伦，就是我们通常说的以群体否定个体，实际上表现的是封建专制的意识形态。明末清初的儒学开始从总体上反思这种政治伦理的合理性。黄宗羲原君公开提出君主是天下的大害。王船山提出“一姓兴亡”与“天下兴亡”的区别，认为一个王朝的兴衰不等同于国家民族的兴衰。在个体观上，他们弘扬先秦儒学“成己”与“成物” 、 “为己”与“为人”的统一。 船山分析了自我精神存在的层次性。他说：“所谓自者，心也，欲修其身者，所正之心也。盖心之正，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶。惟诚其意者，以此心之善以灌注乎所动之意而皆实，则吾7所存之心，周流满惬而无有馁矣。 ”意与心有区别，又
14、统一。以诚贯意，可以存善去恶，而达到一种“自慊” 。 “周流满惬而无有馁”是生命之诚的显露。他比现代存在主义哲学用“自由”界定人的本质有更丰富的内容。 船山反对佛教的“无我论” ，明确地树立“我”在哲学中的地位。他说：“我者，大公之理所凝也。 ”他对张载“无一物非我”作注说“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合，而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应以成” 。没有我的忠孝仁爱，就没有君臣父子的道德伦理。他从道德承担的角度说“我”的重要性，又从性命本体的角度说明道德理性自我与物质感性自我的统一性。他说：“有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地万物之理，论其所自受，因
15、天因物而仁义礼智浑然大公，不容以我私之也。性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以统天而首出万物，论其所受，既在我矣必实有我以受天地万物之归，无我则无所凝矣。 ”“性之德”指自我的物质存在，是个体智、能、仁、勇生命能力的承载体。 “性之理”指自我的理性精神。船山强调“自我”是二者的结合。 船山一方面肯定个性“自我”的存在与发展，另一方面又反对放纵“自我”的欲望。他认为“纵其血气以用物” ，穷极声色之欲，不但会阻塞天下他人的正当欲求，而且也是对个体人性的一种扭曲。正确的自我发展道路应该是在“己欲立而立人，己欲达而达人” 。的仁学原则之下，“以自爱之心，而为爱人之理” 。儒家的人格理想以伦理道德的修养
16、为核心，船山也不能超出这种文化特征。但肯定自我有私，肯定感性欲望的8正当性，已经是对宋明理学的道德理想主义的超越。 弘扬周敦颐的“以诚论性” ，与张载的“民胞物与论”一样，都是一种天人合一论。在天人合一境界中，人的精神获得一种“上下与天地同流”的自由境界，以弥补个体在家国伦理中所受到的限制，这是儒家文化的“自我”在另一个角度的超越，这种超越的本质是一种生态意境。在生态系统中，个体与环境是不可分离的，但是可以和谐共生，共同发展。 从现代文化的视域看，西方文化以自由、平等、民主精神规范个体存在是现代化的必要条件，中国传统儒学与这种精神也并不是格格不入。从先秦到清初的儒学，我们既看到对个体与个性发展的重视，也看到儒学与时俱化的应变性与包容性。传统儒家文化重视自我又重视家庭亲情，重视个体的性命之道，又重视个体与社会群体、自然环境的生态伦理，正好可以弥补西方文化个人中心论的一些缺陷。
