1、1马克思历史理论“辩护”的反向策略摘 要：国际著名分析马克思主义开创者、英国牛津大学政治学教授柯亨在其卡尔马克思的历史理论一种辩护的第二版中增加了“历史唯物主义再思考”一章，意外地对他曾经辩护过的马克思历史理论表示怀疑，自我推翻了曾给他带来学术盛誉的“功能解释”方法。更难以理解的是，在声明不认为历史唯物主义是错误的同时，却严厉地对马克思“消灭社会分工” 、 “文化世界主义”等历史唯物主义观点进行全面批判，宣扬宗教精神的不朽。 关键词：历史唯物主义；功能解释；宗教；民族精神；分工 作者简介：傅如良，长沙理工大学马克思主义学院教授，法学博士（湖南 长沙 410114）张易龙，长沙理工大学马克思主义
2、学院硕士研究生（湖南 长沙 410114）于今玺，长沙理工大学马克思主义学院硕士研究生（湖南 长沙 410114） 2009 年 8 月 5 日凌晨英国著名马克思主义学者 G?A?柯亨（Gerald Allan Cohen） （19412009）离开了人世，但他所开创的分析马克思主义学派的影响仍然在发挥作用。柯亨主要的学术表现集中在两个领域，一个是用“功能解释”对马克思的历史唯物主义进行“辩护” ，另一个方面则在当代政治哲学领域为社会主义平等所作的“辩护” 。1978 年出版了他的专著卡尔?马克思的历史理论一种辩护 （以下简称辩护 ） ，在英美世界产生了广泛的学术影响，但他对马克思历史观辩护的
3、再思考2实则走向了马克思主义历史观的反面。 一、 “辩护”的自疑与自反 柯亨在他的专著卡尔?马克思的历史理论一种辩护第一版中，划时代意义地提出用新的方法“功能解释”解救马克思的理论困境。柯亨在分析马克思主义的理论原则下，强调社会科学研究需要微观基础，即“方法论个人主义” 。他主张把马克思主义与当代先进科学方法相结合，对生产力和生产关系的相互关系、经济基础和上层建筑的相互关系作了“科学”的说明，自认为是对马克思主义的历史理论即唯物史观作了全面辩护。 功能解释一经推出，便受到西方学术界的赞誉，认为这是马克思主义发展史上的重大事件，是马克思主义摆脱历史困境的新的解释力量。以至于在 20 多年后的 2
4、006 年 4 月，美国和英国共同出版的杂志科学与社会出版了专辑，纪念柯亨的“功能解释” ，并对马克思的历史理论进行再反思。戴维?雷伯曼指出：“柯亨对历史唯物主义的辩护工作，不仅在理论上使历史唯物主义得到了充满活力和富有成效的发展，而且还把历史唯物主义引向更广阔的研究领域，尤其在概念辨析、为生产力优先辩护的各种新的建议方面。 ”1似乎，柯亨的历史理论已成为解决马克思历史唯物主义“困境”的密钥。 柯亨和国内学术界交往甚频，1995 年曾来我国访问讲学，国内学者段忠桥教授在英国和柯亨多有学术交流。1994 年段忠桥教授提出对柯亨“功能解释”的不同看法：“尽管柯亨自称他的功能解释坚持了马克思的观点，
5、但事实却是从根本上否定了马克思所揭示的生产力决定生产关3系的规律。造成这种情况的原因之一就在于，他试图以达尔文用以说明生物进化的解释公式来重新解释马克思有关生产力和生产关系相互关系的理论。以各种非马克思的理论、方法重新说明、改造马克思，这在西方已屡见不鲜，柯亨的功能解释再一次表明，这种做法只能导致对马克思的曲解。 ”2段忠桥教授在 2005 年第 5 期哲学研究上发表谈谈柯亨对生产力和生产关系相互关系的功能解释一文进一步指出，尽管柯亨把分析哲学用于马克思主义研究有其积极意义，但“柯亨是以对马克思相关论述的错误理解为前提而提出他的功能解释的，因而，功能解释绝不是马克思主义本身所固有的，而是柯亨外
6、加给马克思的。 ”3应该说，国内学术界对柯亨的“功能解释”一直持有异议。俞吾金教授在2008 年第 4 期复旦学报 （社会科学版）上发表的功能解释理论的背景、宗旨和局限一文谈到：“柯亨所主张的功能解释理论只能在最终决定 ，即恩格斯所说的归根到底决定的层面上获得自己的有限的解释权。假如柯亨试图把功能解释理论的解释权扩大到第一阶和第二阶的层面上，那就会把马克思的历史唯物主义曲解为缺乏任何灵活性的、机械的决定论。 ”4 人们关注的是“功能解释”究竟是否能成为一种可靠的社会科学方法。而柯亨自己一直对“功能解释”和历史唯物主义坚定不渝。在其 10年后的 1988 年出版的历史、劳动与自由一书中，科亨为他
7、的功能解释作了进一步的辩护和强调，坚持认为对历史唯物主义的基本解释都是功能解释。 相隔 22 年后 2000 年，也就是历史唯物主义又经历了严峻的考验之4后，柯亨的辩护第二版面世了，人们期待它能给予进一步有效的辩护和“功能解释”方法的完善，但出乎意料的是，柯亨在第二版的补充部分“历史唯物主义再思考”时，突然表示对他所曾经极力辩护过的马克思的历史理论提出怀疑。 “这本书的副标题是一个辩护 ，因为它为我所理解的卡尔?马克思的历史理论作辩护。在我开始写这本书之前我相信这一理论是正确的，这种最初的确信或多或少经受住了写作它的过度劳累的考验。然而，近来我开始怀疑这本书所辩护的理论是否正确。我现在并不认为
8、历史唯物主义是错误的，但对如何知道它是否正确却没有把握。下面展示的一些思考构成了对历史唯物主义的有力的挑战”5 人们没有想到的是，柯亨不仅走向为马克思辩护的反面，直接向历史唯物主义发难，而且，也不顾自己曾经的旷世观点和为自己带来荣誉的“功能解释”的命运。这种出乎意料的局面，实则是必然的结果。它不仅是“功能解释”的注定结局，同时也是一些西方马克思主义者的真实目的。柯亨“再思考”的最大意义在于长期关于“功能解释”科学性的争论也终于结束了，柯亨自己不言自明地供出了那是一个历史性的玩笑。 “功能解释”以分析马克思主义学派出场，它用社会现象的实际结果来解释社会现象，而不同于原因解释和意图解释。柯亨的“功
9、能解释”是运用一时的某一社会现象对于某些人或事产生的有益结果，来解释普遍的社会现象。这种解释方法本身一开始就没有科学性。更不可思议的是，在自掘坟墓的基础上，柯亨还在用“分析方法”试图围攻马克思主5义，其结果注定和他当初的辩护是一样的命运。 二、反对“文化世界主义” 柯亨的“再思考” ，首先开始发难于马克思的唯物主义太单一了，太片面了，也就是说，忽视了精神在人的生命与存在中的重要性，而这在黑格尔学说中则是最重要的。柯亨说：“我对马克思的哲学人类学的指责，是它在对人的本性的创造性方面的独有强调中，忽略了一个人的需要和抱负的完整的领域，而这个领域在黑格尔哲学中是重要的。毫不掩饰地讲，马克思在唯物主义
10、的方向走得太远了。 ”6即在黑格尔看来，人不仅仅在于对物质的需要，还发现某种外在于他自身的不是他创造的东西，和某种内在于他自身的那种东西相一致的东西。在柯亨看来，这个东西就是说精神，但在马克思那里被完全忽略了。 受到黑格尔的启发，这种内在精神在柯亨看来，是内在于自身的“熟知自身的”标志，是和特定其他人相联系的“共识” 。 “我断言有一种马克思主义的观察通常视而不见的人的需要，一种不同于培养一个人的才能的，但也同样深刻的需要。可以说不是我能做什么的需要，而是我是什么人的需要，对这种需要的满足在与其他人共享的基于民族、种族、宗教，或它们的某一部分或混合物的文化的身份证明中被历史地发现。 ”7即如果
11、想知道一个人的身份，一种民族的、宗教的精神印记或身份标识是必不可少的。而且，无论到什么时候，这种差异认同与归类的需要是不会消失的。 “一种反马克思主义思想的陈词滥调也许是对的，即马克思错误地判断了宗教和民族主义的重要性。 ”8 使柯亨感到无法容忍的是共产党宣言中的一段话：“过去那种6地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产，民族的片面的和局限的日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。 ”9即在马克思看来，随着共产主义的到来，民族的文化将会变成世界性文化
12、，文化特殊性向普遍性转化的趋势不可逆转。对此，柯亨作了一个注释，指责宣言在这一点上论断有多么不正确。柯亨注解道：“当来自不同文化背景的人们遇到一起的时候，他们得到了在本地得不到的东西。但我认为马克思在这样一种不同的想法上犯了错误，这样想法就是，人们能够、应当并且将会只是作为人们来相互联系，这种想法忽视了人的形成和人的关系所需的特殊性。 ”10也就是说，这种文化身份的特殊性是永远不会消失的。 历史上文化的特殊性是受生产方式的特殊性制约，柯亨把历史形成的特殊性看作永远的特殊性，殊不知全球化趋势已经把无数的地域文化习俗冲刷掉。列维-施特劳斯在结构人类学中考察了人类文明的变迁和文化的传播特征后发现：“
13、任何文明都没有闭关自守，它们一个接着一个地全部承认一种文明的优越性，那就是西方文明。难道我们没有看到全世界陆陆续续地学习它的技术、生活方式、娱乐方式，乃至它的服饰吗？”11而且，民族文化逐步成为世界文化，也并不意味着文化的千篇一律，人的全面发展不是同一化发展，正是个性化发展。共产主义的文化多样性并不是文化的民族性独享，而是文化的多元性共享。事实上，正如施特劳斯所说的，我们所见到的愈来愈加剧的文化全球化并没7有带来身份认同的危机。即使海德格尔指责历史唯物主义错误地将历史视为一个理性过程，但在关于人道主义书信中也这样认为：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义学说及其论据，但从存在的历史的意义看
14、来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把共产主义认为只是党或只是世界观 ，他就是像那些把美国制度只认为而且还加以贬低地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。 ”12 柯亨提到民族精神和宗教精神的重要性之中，注意到颂扬宗教永恒的危险性，因此，这样补充到，依据马克思的理解， “参加宗教是一种异化形式。这是一种在虚幻层面上对生活本身中得不到的东西的追求。如果宗教是一种没有精神的状态的精神，那只是当存在生活本身中的精神时人们才能期待它消失。那由此将会得出，由于在共产主义不存在宗教，那里将存在一种个人的自由联合体中的精神。但马克思在什么地方
15、讲过它呢？”13柯亨的担心并不无道理，但可惜的是，马克思导言中批判宗教“无精神活力的制度的精神”同时说到，把对宗教的批判转化为对法的批判、对政治的批判， “哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”14。而且，共产主义社会是一个人的全面充分发展的社会，一定是精神世界充分发展的社会。物质的极大丰富必然带来精神的极大丰富。柯亨担心共产主义社会是一个没有精神支撑的社会，是他无法理解马克思对宗教批判的实质，这种批判要撕碎锁链上那些虚构的花朵，扔掉它，重新采摘新鲜的花朵。 “对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思8考，来行动，来建立自己的现实；
16、使他能够围绕着自身和自己的现实的太阳转动。 ”15这个新鲜的花朵或者就是围绕自己实现的太阳转动，这就是共产主义的现实精神。柯亨实际上是要一个脱离现实的在尘世之上的精神世界，一个新的宗教，而且是按不同民族划分的具有身份认同的文化特质的区域性宗教。这种宗教不过是古希腊“灵魂说”的再现，一种永恒不变的统摄于身体又高于身体、不受现实“污染”的理念。 不过，针对柯亨攻击马克思没有做出任何共产主义的精神的具体说明，1842 年马克思在第 179 号社论中指出未来社会中哲学的世界性精神意义。 “任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。 ”16显然，柯亨对马克思的理解是甚少和肤浅的。三、反对消除“社会分工” 马克思在德意志意识形态中说过，共产主义“没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们”17。即在马克思看来，共产主义消灭了社会分工，人们可以自由地选择自己喜爱的劳动，而不被单一的职业所限制。
