1、理论吸纳与文化自觉批评的踪迹读书笔记【内容提要】这本书汇集了张旭东多年来的主要中文文章和部分英文文章中译。副题是“文化理论与文化批评 19852002” 。我之所以买这本书和看这本书的部分理由在书的封面介绍里：作者在学生时代亲历 80 年代“文化大讨论” ，致力于现当代西方文学批评和文化理论的译介；90 年代赴美求学，师从当代文化理论巨匠杰姆逊，力图在批评理论、比较文学与文化研究、现代主义和现代性批判、后现代主义和全球化理论的世界语境里分析和研究现当代中国的社会文化现象。本书内容广泛，具有开阔的理论纵深：它既包括对康德、尼采、韦伯、海德格尔、施米特、卢卡契、本雅明、拉康、布迪厄、萨义德、罗蒂、
2、杰姆逊、后现代主义理论和民族主义理论的重新解读，也包括对鲁迅、朦胧诗、先锋小说、王安忆笔下的上海、诺贝尔文学奖背后的“承认的政治”的细致分析。通过对这些文章及其历时性编排，作者暗示，当代中国文化意识正在经历一个从“幻想的秩序”向“文化政治”过渡的批判和自我批判过程。我把封面介绍的大部分内容复制下来，一方面是因为这本书确实包含了这么多有益的内容，另一方面则是我本人的阅读为其中的某些章节所吸引，另外一些则暂时没有引起我的兴趣，但我希望看到这篇笔记的人对这本书有更多的了解。张旭东的经历是我所羡慕的，我相信也是很多目前学文艺理论又暂时没有机会出国深造的同仁所羡慕的。新时期是继五四之后有一次大规模对西方
3、尤其是欧美理论的引介的时期。由于资料、语言能力等限制，我们对西方理论的解读有很多是没有什么创造性的误读，这些解读的文章读起来总让人觉得有些“隔” 。翻译的文章也总让人感觉没有汉语味，疙疙瘩瘩的，不好理解。而有幸出国深造的学者，他们的文章更贴近西方理论的原汁原味，又不失汉语味。这是我比较喜欢读张旭东、徐贲等人的文章的一个原因。在代序即与薛毅的对谈中，涉及到很多关于“援西入中”的关键性问题，比如误读问题。张旭东认为，误读和想象性阅读本身是有生产能力、有创造性的东西。这并不是问题。但中国对西方理论的阅读和接受，目前还没有摆脱一种整体性的状况：我们要么把它作为普遍真理，作为一种柏拉图意义上的“理念”或
4、“形式”接受下来，然后再想自己如何造出一个“摹本”或“摹本的摹本” ；要么作为文化市场上的符号资本用来进行功利性的交换。这两者的失误在于没有把西方学术和理论中的不同话语、不同论述、不同传统之间的关系打通，从而把西方人对自己问题的思考放在他们自己历史经验的脉络里去理解。这还只是我们的第一步。更为关键的是第二步：即把这样把握住的西学整体放在中国人自己的历史经验的脉络里来理解，从而得出有关自身的总体性格的知识和判断。 （第 45 页）这段话确实精辟，一针见血，和刘小枫先生对此问题的论述相近。西方的理论史同时也是他们的问题应对史。没有把握这些理论背后的问题脉络，我们也就无从得知这些理论的真正突破性和局
5、限性所在，也就无从真正把握这些理论的实质。更关键的是把握我们自己的问题史，以我们的经验来参与和修葺这些理论，这样才是真正的全球化语境下的理论接轨。作者接下来又说到在过去十多年里，虽然中国知识分子所说的绝对真理有了巨大的意识形态意义上的变化，但对“真理”作本质主义和唯名论的理解这种思维定势丝毫没有改变。 （第 5页）也就是说，我们对西方的理论不是从纯粹的知识学的立场加以细致辨析，而是把它要么当珍宝要么当垃圾，全然不理会这些理论之间的关联。作者一再强调，现代中国的“翻译过来的现代性”并不是要把西方学说和理论的每一个局部都视为具有天然的客观真理性，而是要通过这些后天的、人工的、没有“起源”性质的规定
6、性把自身历史经验的总体性重新勾勒出来。这也是当代西方同样在做的事情。 （第 5 页）而如何重建我们的理论和现实之间辩证的整体性关系呢？答案可能并不在于回到国学的传统，而在于重新摸索西学理论的历史脉络需要首先认识到西方理论的历史性，如果绕开这个工作，我们根本就回不到传统，因为传统中已经有一个西方现代性了。换句话说，反思现代性是我们思考传统的正当起点。 （第 7 页）如果把这段论述用在“古代文论的现代转换”上，那么所谓的“失语”的真正根源、如何救治等问题就一清二楚了；同样清楚的是，古代文论救不了当代文论的失语。在个人主义价值这个话题上，张旭东指出，90 年代中国对个体性概念的重新把握，很大程度上抽
7、空了它背后历史的东西和内在的政治性，以及它背后的价值论述，不光是个体，还包括很多其他概念，社会、民主等都有这个问题。忽视了这些概念内在的历史内涵的话，就必然和当代中国世俗生活欲望的表述结合在一起，变成了单纯意识形态的表述。（第 9 页）比如，后结构主义对主体性、人、个人、人本等概念的消解，实际上对应的是当代西方政治经济社会道德结构上的一种转型，它确实是从一种经典现代主义现代民族国家、集权、等级制度，这些非常僵硬的技术官僚体制，走向一种更为灵活，更为多样化、多中心、多面的非地域化的生产形态、消费形态和生活的想象力。在这个意义上，福柯和德勒兹提出后个人、后主体性等，实际上是为一种新的西方资产阶级的
8、主体性打开一个理论上的突破口。我们真正应该从西方后结构主义、后现代主义思维学到的东西，不是表面上的消解主体或实体的技术操作，不是那种将自由推到极致的政治激进主义，也不是种种“边缘” 、 “被压抑” 、 “混杂性”的狂欢，而是它如何从西方古典形而上学和“理性化”体制中金蝉脱壳，重新回到某种源头性问题上，对自我做开放性的、创造性的、肯定性的再界定。 （第 9 页）当然，后现代主义的后主体性等概念并不完全如张旭东在这里所说的积极性面貌。 （相关论述可参见伊格尔顿的后现代主义的幻象 ）但这也说明我们在引介西方概念的时候，必须回到它所由产生的问题情景中才能领会其内涵。在这篇对谈中，两人还谈到了文化政治的
9、问题。也就是说当代中国社会要建构什么样的社会组织和“生活世界” ，我们要做什么样的人，有什么样的价值，在当今世界上做中国人有什么意义。这就是韦伯讲的“历史的抱负” 。他说的权力国家（machtstaten）并不是指强权国家，而是有世界历史抱负的国家，是有文化的自我认同和使命感的国家，是能创造出文化价值的伟大前景的国家。韦伯当年就反问道，我们德国人为什么要做德国人？为什么不做瑞士人、奥地利人、丹麦人？中国现在在新的历史条件下面对同样的问题。作为一个价值世界的“中国”是什么？所谓的“中国认同”的政治经济学实质和“生活想象”又是什么？作者在对谈的最后提出要追求自己的生活。所谓自己的生活就是一种在政治
10、上和文化上自觉的生活。它是担当自身的集体性历史境况的矛盾、与生活共同体中的大多数人同呼吸、共命运的生活。我认为这才是真正有创造意义的生活。 （第 18 页）在我看来，作者的这一呼吁可能受到理查德 罗蒂为美国理念的实现20 世纪左翼思想一书的影响。 （相关论述见本书中的知识分子与民族理想 ）这就涉及到知识分子论述的理想维度的问题，同时也对 90 年代以来“学问淡入，思想淡出”的知识分子的学院化、专业化（这里是在贬义的意味上使用） ，脱离现实倾向敲了一记警钟。在以上部分，我详细介绍了这篇代序，是因为事实上这篇对谈已经包含了全书论文中的许多重要主题。第一辑幻想的秩序包含了作者 80年代留美前的代表性
11、论文，其中以关于本雅明的论述为重心。作者对本雅明的详细解读无疑为其出国后理论的纵深发展打下了坚实基础，给我们颇多启示。第二辑理论与神话无疑是本书的重头戏。其中包含了后现代主义与当代中国 、 民族主义与当代中国等作者将西方理论与中国经验结合的结晶。这些文章中包含了许多令人耳目一新的重要论述，譬如，在后现代主义与当代中国一文中，作者指出，在中国，任何“后现代“立场必须阐明自己后的是哪一个现代，哪一家现代，怎么个后法，后的前面是什么，后了之后又要往哪儿走。 （171 页） “中国后现代”这个问题的出现本身就包含了双重的历史意味：它一方面表明“现代性”过程在中国还远没有完成，还将以不同的形式反复地回到
12、我们面前；另一方面，它也暗示，中国现代性一定程度上的展开正是“中国后现代”问题的客观条件；而在此条件下出场的“中国后现代”必然包含了对现代性经典理论的再思考和“重读” ；必然包括对现代性的客观现实的反省和批判。 （172 页）在民族主义与当代中国中作者厘清了对民族主义概念的许多误解， “当代民族主义理论重镇如盖尔纳、霍布斯鲍姆、安德森等人曾反复强调，民族主义、民族性及民族国家诞生于近代欧洲，其特定的历史条件是通称为资本主义的近代经济、社会巨变。作为跨文化、跨地域的历史潮流，民族主义通过一系列社会运动、政治变革、观念更新、文化创造乃至不惜千万人的流血牺牲而倡导和推行一个功利理性的规划：摆脱前工业
13、社会种种限制劳动力、资本、信息流动的等级界限和地区间的相互隔绝状态，拓展和保护统一的国内市场、培育适应新的社会生产方式和交流方式的标准化的“国民”大众。民族主义的历史使命决定了它的非文化主义性质。尽管多数民族国家和民族主义意识形态似乎建立在特定的“民族文化传统”之上，但其基本理念却源自普遍的现代性经验。 ”（177 页）也就是说，民族主义是现代性制度的一部分，而不是属于民族文化传统。民族主义在当今全球化世界仍然发挥其应有的积极作用，但部分文化民族主义者和极端民族主义者却把它当作自身的思想资源和旗帜，使民族主义染上守旧、排外的色彩。当然，中国现代性在民族主义方面有其自身的问题，如美国学者白鲁恂所
14、说， “中国现代化的根本麻烦在于它身为不折不扣的文明体系却想进入民族国家之列。 ”撇开其明显的政治倾向，白鲁恂的观点提示我们，民族国家是中国进入现代世界政治经济体系的唯一角色，而这一角色还有待于按照当代中国自身的逻辑进一步完成。 （178 页）这些文章为我们示范性地读解对谈中反复强调的原则，其理论路向应该会对我们当前的理论建设起到某种指引性的作用。本书的第三辑文化政治的视野是作者近年来的研究成果的一部分。引人文化政治的视野，对我们的理论旨向应该有所启发。 知识分子与民族理想评述了罗蒂的新作。罗蒂在书中引用詹姆斯的话说， “民主是一种宗教。我们无论如何都不能承认它的失败。信仰和乌托邦理想是人类理
15、性最高贵的表现。 ”（189 页）罗蒂把民主视为美国的民族理想，并指责知识分子不爱国，尤其是左翼对现实状况的恶化起了推波助澜的作用，充当幸灾乐祸的角色，使美国民众对民主理想丧失信心。罗蒂的言路是典型的自由主义和社群主义，但他却自封左翼。 “左翼之所以叫做左翼，就因为它是追求希望的群体。它坚持认为，我们国家的理想还没有实现。”（193 页）当然这只是罗蒂的个人理解，但他对国家理想的坚持还是可以给我们以一定的启迪。 尼采与文化政治 、 韦伯与文化政治体现了相同的问题旨向。尼采针对“有教养的市侩”和“当代的语言钟点工” ，韦伯针对“政治上的侏儒”和日常政治（庸俗政治学） ，同样发出了建构德国文化政治
16、的诉求。作者还提到韦伯的自由概念不同于英美自由主义者的“消极自由”内涵，是所谓“对于自由的原始冲动” 。 （第 209 页）“经过尼采和韦伯的转折，德国古典哲学中的自由观念到了海德格尔和施米特他们那里，就变成了公开拒绝英美自由主义的表面化、程序化的自由民主 ，强调实质和存在的决定的自由观念。 ”（第 209 页）但作者忽视的一点是，海德格尔、施米特与纳粹政权的隐晦关联也应该使我们对德国思想里的这一理论脉络多一些警惕和反思。回到中国问题上，作者指出，我们目前甚至还没有准备好面对当年尼采和韦伯对德国人提出的严峻的问题。在这个意义上，当代中国知识分子所想象的中国既不是一个政治民族，也不是一个文化民族，而将民族与文化在政治和文化政治的意义上统一起来，就更没有列入议事日程了。 （205 页）确实，该到我们中国知识分子表现自己的文化自觉的时候了！
