1、 本科毕业论文 （ 20 届） 论中国古代悲感的消解形式 所在学院 专业班级 汉语言文学 学生姓名 学号 指导教师 职称 完成日期 年 月 摘 要 中国古代传统文化中充满了浓郁的悲感 ，涵义相通的词汇众多，如悲、哀、伤、怨、凄、苦等负面心理，这一切都自成一体地构成了 中华民族以悲为美的审美范畴。然而 中国 古代悲感的表象却 是一种 “ 乐感 ” ，这种表面的乐感是在沉重的悲感基础上形成的，各种悲感意识 通过被儒家“入世”、道教“仙化”、佛家的禅理以及世俗的审美等所消解，而表现出来的在形式上的乐感。 关键词 悲 感；悲感意识；生命悲感；消解形式 Ancient Chinese Form Of S
2、adness Digestion Abstract： Ancient Chinese culture is full of strong “sense of sadness“, the meaning of the vocabulary of many similarities, such as grief, sadness, hurt, resentment, sad, bitter self-contained all the negative psychological and so the composition of the Chinese nation in grief for t
3、he United States Aesthetic category. However, the appearance of sadness in ancient China is a “musical“, which is the surface of the musical based on the formation of a heavy sadness, and all kinds of sadness by being the Confucian sense of “accession“, the Taoist “immortal“ , Zen Buddhism and world
4、ly aesthetic, etc. digestion, and manifested in the form of musical. Key words： sadness; sadness awareness; sadness culture; digestion in the form 1 引语 “悲感”指人的正常需要得不到满足时，产生的缺失性体验所带来的否定性情绪情感，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲中的负极心理“怒”、“哀”、“恶”及其衍生感情或相关感情如凄、怨、悲、忧、苦等等。 中国传统文化充满了浓郁的悲感意识，涵义相通的词汇众多，如悲、哀、伤、怨、凄、苦等一切负面心理等都自成一体地构
5、成了中华民族以悲为美的审美范畴。消解即消释、淡化，是通过各种形式对悲、哀、伤、怨、凄、苦等一切负面心理的缓和、调解，从而使人超越悲感，获得新的人生感悟，达到一种澄明的境界。悲感在文学作品中的直接表现形式便是悲剧，在诗词赋中则常常表现为借酒消愁，借景抒情，借他物而抒发内心的否定性情感。 长期以来关于中国究竟有无悲剧的争论一直不断，许多学者和评论家都认为“中国古代无悲剧”。王国维红楼梦评论云 :“ 吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏剧、小说 , 无往而不着此乐天之色彩。始于悲者终于欢 , 始于离者终于合 , 困者终于亨 , 非是而餍阅者之心难矣。” 这可以说这是中国无悲剧说最早的滥
6、觞了。胡适在文学进化观念与戏曲改良中说：“中国文学最缺乏的是悲剧的观点。无论是小说，是戏剧，只是一个美满的团圆。” 鲁迅先生也认为中国实在少真正悲剧，指出“凡是历史上不团圆的，在小说里统统给他团圆，没有报应的，给他报应，互相欺骗 这实在是关于国民性的问题。” 朱光潜先生在他的悲剧心理学中也提到 ：“事实上，戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词，中国的剧作家总是喜欢善得善报，恶得恶报的大团圆结尾” 钱钟书在中国古典戏曲中的悲剧一文中也说：“悲剧自然是最高形式的 戏剧艺术 ，但恰恰在这方面，我国古代剧作家却无一成功留下的只有个人的同情，而没有上升到更高层次的悲剧体验。” 文学的悲剧性是指作品中的主人公面
7、对压力、苦难和死亡而做出的不妥协的抗争，中国文化在漫 长悠久的历史进程中形成，充满了对自然 的 抗争和复杂的社会斗争，具有产生悲感意识的基础。但是中国主流文化具有强烈的消解形式，使中国古代文化形成了独特的悲剧审美品格。悲剧审美运用一种理想化或是乐观昂扬的精神来体现悲剧美的方式，人的心理具有自我调节的功能，当个体处于凄、怨、悲、伤、苦等负面心理状态时，会产生一种“韧性的承受力、柔性的弥合力”，这会引导生命主体对现实悲剧性产生一种的清醒认识。当各种负面情绪达到饱和快要喷薄而出之时，它们会通过各种形式，为自我拯救寻求解脱之道。 儒释道 作为 中国传统文化的三大支柱，构成 了中国传统文化的主体和精髓
8、，对生命个体的救赎起着不可磨灭的作用。中国古代文人强调“以儒治国，以道养生，以佛修心”（ 云卧纪谈 ） 的修行处世之道 ，三者常常交织在一起，故消解悲感的方式也是三者兼备，但本文试从消解悲感的最主要的文化主体入手，探讨中国古代悲感的消解形式。除了儒家的“入世消解”，道教的“仙化消解”，佛家的“禅意消解”，中国古代的悲感消解形式还有世俗的审美消解，其中包含了自然审美消解和艺术审美消解。 一、儒家的“入世消解” 儒家悲感主要体现在对生命和生存的忧患意识。 忧患意识 自古以来就是中华民族的传统精 神之一，它 是指 当 人们 在 面临人生所遭遇的患难 前所 产生的 防范与预见意识，表现为一种超越的精神
9、，它是一种内在的精神动力 。 忧患意识通过对个体生命短暂的思考，而激发出一种建立不朽功业的渴望。同时忧患意识强调把要 把个人的命运同整个社会的命运紧密联系起来， 加强 个人的社会责任感，以完成 儒家文化给古代知识分子设计的“ 修身、齐家、治国、2 平天下 ” 的任务。 历代儒者强调事功，积极入世，推崇“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，倡导有所作为，并以“学而优则仕”作为人一生追求的目标。春秋时期著名的思想家、教育家、儒家学派创始人孔子曾提到 ， “士志于道”，“士而怀居，不足为士矣”（论语里仁），从这里可以很明显地看出，孔子强调了一个有才能的人不能首先只维护个体生命，安逸地想着自己的衣食住行
10、，而应当积极努力将自身的才能发挥出来，把整体利益作为自己的根本利益，要树立“达则兼济天下”的人生信念，以国家天下为己任。儒家另一位大家孟子在继承了孔子的观点后也提出了自己的见解， 他指出 “ 生于忧患而死于安乐 ” ，意思是说忧愁患 意识 足以使人生存，安逸快乐 会致人死亡 。这就把忧患意识提高到关乎人事成败国家兴亡的高度。孟子还 提到过 一句关于忧患意识的 话：“ 乐民之乐者，民 亦乐其乐 ； 忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。 ” 这种与天下人共欢乐同患难的思想是儒家 “ 民本主义 ” 的主要内容，同时也是历代 忧 国忧民思想的源泉。 孔孟二人皆在儒家的悲感
11、中肯定了明道济世、行道救世的入世情怀，在入世思想的影响下，古代知识分子渐渐把入世作为己任，把它当做一生最崇高的追求。然而，理想往往和现实背道而驰，中国古代知识分子遇到的最大的痛苦莫过于满腔的抱负找不到合适的方式去实现，一生苦苦追求功名却报国无门，徘徊于仕途中，因无法实现生命的价值而使给人生充满了无限的悲感，更有甚者因 此郁郁而终。儒家强调通过入世消解人生悲感，是因为它认识到个人生命短暂，只有让个人在短暂的生命里实现了修齐治平的价值，才能消解生命的悲感。 三国枭雄曹 操生长在一个动荡不安、瘟疫肆行、灾荒不断的年代，他目睹了“白骨露於野，千里无鸡鸣”（蒿里行） 这样悲惨的现实景象，因而对个体生命短
12、暂易逝的残酷现实有着深刻地体会。 他渴望自己能 “ 奋身出命，荡平天下 ”， “ 建立名誉，使世士明知 ” （三国志 武帝纪） ，其一生都为一统天下的宏大志愿而拼搏，他把建立不朽的功业视为短暂的生命的延续和最高的理想追求 。 曹操不仅是一位出色的政治 家，同时还是一位优秀的文学家、诗人，现留存下来的 22首曹诗 ,其主导思想是传统儒家精神，表现的内容来往往是对时光、生命逝去的无限感慨： “年之暮奈何，时过时来微” (精列 )，“壮盛知慧，殊不再来” (秋胡行 )，他认为人生苦短生命有限，人生一个极大的矛盾便是宏大的壮志与有限的生命。 他从对个体生命短暂的思考上升至对建功立业的渴望，强调让个体生
13、命实现统一大业的价值，并用事功消解人生短暂的悲感。 如曹操在他其中一首短歌行中就说过，“对酒当歌，人生几何 ?譬如朝露，去日苦多”。时年曹操已过五十，他深深地感到时光易逝 人生苦短，而他一生追求“万国率土，莫非王臣”(秋胡行 )的大一统的社会未能实现，使得他不由地发出“人生几何”的感慨。面对人生苦短的无奈与伤感，曹操深化思考了如何在短暂的生命里实现人生的价值，他希望尽快完成统一大业，因而追求意识得到了增强，无奈与 感伤转化为 内在的 进取力量，在时间的催逼下，他 以积极的人生态度去追求生命的价值，挖掘 出 生命 中潜在的最大能量 ， 用事功消解了生命短暂的悲感 。 故曹操 虽年事已高，但仍壮心
14、不已，他渴望 “诛暴乱，争天下大业”，同时 还写出了 “ 周公吐哺，天下归心 ” 的 大一统 愿望 ， 而在 步出夏门行中 还 抒发 出 “ 老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已 ！”的 时代强音。 二、道教的“仙化消解” 道教认为，人的生命是精神与肉体合一的有机整体，人的肉体来自于父母，而精神来自于人以外的大自然，其中精神可以通过修炼达到与自然相通，而肉体则不行。道教学派以身3 为累，被后人誉为道教教主的老子在其著作 道德经 中有讲到 ：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？” 老子认为，人的忧患痛苦来自于人的肉体，如果人离开了肉身的束缚，那么所有的忧患痛苦都将逝去，因此道教希
15、望求的“仙化”来消解人生的悲感。 道教主张通过采取一种超 然的态度去面对人生、生死以及在现实生活中遇到的各种困境，作为老子思想的继承者的庄子，在其经典之作逍遥游中就认为人生最高的境界是“无所待”，那是一种能够“乘天地之气，而御六气之辩，以游无穷者”的境界，是不依靠外物的帮助而达到绝对自由的精神世界。这个精神世界是一个虚幻的想象空间，是人所幻想的可以脱离了肉体束缚，可以在其中随心所欲、天马行空，并从精神的生命去诠释形体的生命，从而达到物我相忘、超然物外的境界，并感受到与宇宙融为一体的陶醉感。这就是道教所宣扬的仙化世界，它正好符合了人们的心理需要，当人们受困难折磨 而无力抗争时，“仙”就以羽化登仙
16、、长生不老的呓语，以求福、免定的谎言将人们拉离斗争的深渊，使人放弃追求与超越，从而淡化内心的悲伤、抑郁之情。古人对仙的理解是具有世俗生命的人摆脱生命之累而达到生命永恒的特殊的“人”。 说文 解字 云： “ 仚（仙），人在山上貌，从人从山。 ”释名曰： “ 老而不死曰仙。 ”庄子在逍遥游中就曾介绍：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。正因为“仙”有如此大的魅力，历代文人在人生不如意、世事不安之时便挥毫写了大量的游仙之 作。 在“仙”的思想体系的影响之下，中国古代悲感文化中的悲感意识被缓解消释。中国文学史上第一位爱国诗人屈原，晚年
17、因遭放逐， 忧心愁惨，旁徨山 泽 ，于是创作了远游天问等游仙之作，被后世认为是游仙诗的先河。“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游” “超无为以至清兮，与泰初而为邻”（远游） ,他通过虚构一个飘渺又美好的神仙世界，借以抒发心中苦闷与满腔的愤怒，超越了悲感之情，上升至人生另一个平和的境界。 在曹操流传下来的诗歌中 ,“ 游仙诗”就占不少比重：“驾六龙，乘风而行。行四海外，路下之八邦。历登高山临溪谷，乘 云而行，行四海外。”（气出唱） 诗中反复强调的是“ 寿万年 ” 、 “ 寿万长，宜子孙 ” ， “ 长寿遽何央 ” ， “ 长乐甫始宜孙子 ” 。 据魏志武帝纪载， 秋胡行二首作于建安二十年 。其中 第一
18、首写 曹操在 弹琴抒发内心烦苦之际 ,在散关 偶遇 三位 来自昆仑气度不凡的 仙 人。仙人见其困苦自怨，便告诉他 “ 名山历观，遨游八极，枕石漱流饮泉 ” 的闲暇生活，希望他 能够 追随。 可当主人公 “ 沉吟不决 ” 时 ， 三位仙 人已飞天而去。第二首写诗人在幻想 与仙人一同 登上泰华山、昆仑山 ， 由此产生 “ 天地何长久 ，人道居之短 ” 的 感慨。 故而宽慰自己 “ 不戚年往，忧世不治 ” 。最后 诗人终于在 “ 泛泛放逸，亦同何为 ” 的思考中宽解了自己 “ 壮盛智慧，殊不再来 ” 的悲哀。 曹操虽做游仙之作，但他对神仙持着怀疑的态度，他曾公开宣称：“性不信天命之事”（让县自明本志
19、令）。游仙不过是曹操排解内心苦闷、安慰自己痛苦灵魂的一种方式。他早年满怀政治抱负，可因其年轻时任性而为，放纵不羁，最终导致丧失在政治上发展的机会。等到晚年，他对生命短促的感慨以及对死亡超越的憧憬，使得他渴望寻求一个能解脱内心苦闷的世界，而仙境恰恰符合他内心的愿望。于是曹操创作大量的游仙诗，在虚幻的世界里，他的悲伤、抑郁之情得到了暂时的消 解。 素有诗仙之称的李白，一生创作了 大量的游 仙诗， 胡震亨云： “ 今考古风为篇六十，言仙者十有 二。 ” (李诗通 )隐居求仙、采药炼丹、寻仙访道的生活几乎贯穿了其一生。 4 霓裳曳广带，漂浮升天行。（古风西上莲花山） 十五好神仙，仙游未曾歇。（感兴其五
20、） 云卧三十年，好闲复爱仙。（安陆白兆山桃花山） 五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。（庐山山遥寄卢侍御虚舟） 玉女四五人，飘摇下九垓。（游泰山六首其一） 山际逢羽人，方瞳好容颜。（游泰山六首其二） 从这些诗句中我们可以看到，李白内心对求仙 问道的渴求，他通过虚构一个个飘渺的仙境世界，想象与仙人共登高台，过着随心所欲、自由自在的生活，寄托了对现实世界美好期待的同时，也消解了诗人当时内心的不得志之情。唐朝的强盛刺激了他的功名心，但当理想破灭时，为了摆脱内心的苦闷，李白产生了对对仙界的浓厚兴趣。 现实越是残酷，本身的遭遇越是凄惨，对于仙界的追求就越是强烈 。 三、佛家的“禅意消解” 佛教的忍辱观、业报
21、观和轮回观对中国古代文化中的悲感起到了不可磨灭的消解作用。佛教教义认为“诸行无常，诸法无我， 涅盘寂静 ”，是为“三法印” （ 大智度论 ）。 “一切有为法， 如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！”金刚经著名的金刚六如偈，形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常，人生为无常患累所逼不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、求不得苦、爱别离苦、五阴炽盛苦”（涅槃经）这八苦。 朱光潜 曾 说： “ 佛教本身就是悲剧性人生观的产物 ” 。 佛教自印度传入我国并广泛传播之后，它便以强烈的人文关怀使得人们在动乱的年代找到心灵的慰藉。 当 人们在现实生活中因 承受了 太多
22、 的痛苦而无法 排解之时 ， 宗教便以“救世主”的身份出现，帮助受苦受难的大众转向 精神层面 寻求自我解脱 之道，通过对人生悲感的思考，重新定位了自身的价值， 在佛家看来，战胜死亡、获得永恒的幸福安乐 涅槃，是人生应有的目标、最高的价值。 禅宗把 “ 禅 ” 从早期佛教的一种修行方法上升为一种精神，使 “ 禅 ” 由手段一跃而成为目的。它悬置了一个永恒的终极境界，借以引导信仰者从现实的、短暂的、苦难的世界中超脱出来。 正如王宏伟所说：“在宗教观念极为浓烈的印度民族，就几乎没有悲剧性的艺术、宿命论和因果报应，转世轮回的思想使他们把人生遭受到的厄运与苦难都看作是必然、合理的。所以也就无从说起悲哀和
23、反抗了。” 南唐后主 李煜，在他短暂的 42年中，享受过至高的荣华富贵，也经历了国破家亡的悲痛凄惨现实。他本无心参与政事， 钟情于自然适意的山林生活，倾心邀游于 “ 一棹春风一叶舟、万顷波中得自由 ” 的无拘无束天地。 然而人生无常，在他 23岁那年， 太子弘冀去世， 几位哥哥也相继早逝，皇帝的位子自然就落到了李煜头上。可惜李煜只对书籍、艺术音乐等感兴趣，根本不适合作为治国的君主。在醉生梦死的生活和国破家亡的危难的形势下，他并没有积极应对，而是选择了从佛教中寻求解脱之道，他在佛教禅理中 为自己 营造 了一个灵魂归宿的精神世界 。 作为一名忠实的佛教信徒， 李煜 不知不觉地将 佛教 “ 色即是空
24、，空即是色 ” 教义贯彻到其人生与创作实践中去了。 如李煜的开元乐：“心事数茎白发，生涯一片青山。空林有雪相待，野路无人自还。”整首诗歌的题眼便是一个“空”字，李煜通过描绘一个清幽冷静的世界，借以消解苦闷的灵魂，从而在佛教禅理“ 色即是空，空即是色 ”中寻得解脱之5 道。他还写下不少的 艳情词 ， 如一斛珠 晓妆初过、玉楼春 晚妆初了明肌雪、浣溪沙 红日已高三丈透、菩萨蛮 花明月暗笼轻雾等， 都充盈了 “ 色即是空，何必苦苦寻空，随意是禅，何必看净为禅，无滞无著，不放有游春之兴，随意方便 ，不必枯守空寂。 ”的禅理。 佛家认为人生在世充满了苦难，而这些苦难并不会因为人的死亡而终止。相反地，它们
25、因为人的轮回而不断被延续下去，此时 禅宗所倡的成佛方法简单易行， 正好 给人们带来很大的心理安慰。 “禅宗不二法门，超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、爱憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念，从而使人获得澄明宁静的情感体证。” 因此，诸多士人在失意之余为求心灵宁静， 将心志寄托于禅学之中 ，这不失为一种解脱方法 。 在唐朝的诗人当中，王维是 第 一个把佛理蕴涵在 创作中 的诗人 ， 他的诗融入了禅理和自然， 产生了 一种清幽静谧的诗歌意境 。 王维把自己追求的 淡泊 心境和自然美景巧妙融合， 以平和的心态正视了人与自然的协调，达到了“山水与心灵的契合”，淡化了心灵上的矛盾和痛苦，
26、 从而使他的诗 歌 达到了心境同一、物 我 两忘的禅意境界。 飒飒秋风中，浅浅石榴榭。 (滦家濑 ) 深林人不知，明月来相照。 (竹里馆 ) 空山不见人，但闻人语响。 (鹿柴 ) 木末芙蓉花，山中发红萼。 (辛夷坞 ) 诗人 王维 在自然 与佛理的结合 中逐渐消解掉了尘世的浮躁，达到了忘我的精神境界，这无疑是一种超脱。朱光潜说 ： “ 人们一旦在宗教里求得平静和满 足，悲剧感也就逐渐减弱以至于完全消失 ” 被誉为晚唐最出色诗人的李商隐，早年贫苦艰难的生活使他形成了 犹豫、敏感、清高的性格 。他 一生渴望为官，但又因无辜陷入 牛李党之争，屡遭排挤最终导致理想幻灭， 又加上晚年丧偶，这些 巨大的精
27、神压抑和心灵创伤使他 体验了人生种种刻骨铭心的悲感 ，积郁了 满腔的 悲愤 之情 。 以擅长写深情绵邈见长的李商隐，与佛教有着密切的联系。他以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，他汲取佛学思想，在一定程度上超越了悲感，消解了悲感，不仅使其诗歌充满了佛学意趣，而且也在诗歌中增 添了悲怆之美、超逸之美。正因为“义山身处唐之季世，国运衰颓，身世沉沦，蹉跎岁月，志业无成，于好景之不常感受特深” ，李商隐才会写下了“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。 如李商隐的北青萝：“残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在？寒云路几层。独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘
28、里，吾宁爱与憎。”也同样以佛家禅理消解了人生的悲感。诗人通过描述一幅清新淡雅、风景秀丽的暮色访客图，描写了诗人在夜幕降临时去山中寻访一位孤僧，一路上看见夕阳余晖，满地落叶，寒云缭绕，重重山径，没有找 到要访的人却不生气，只是悠闲地靠着藤条，听黄昏中响起的磐声，由此大彻大悟感慨道“大千世界，全在微尘”（法华经）的佛家禅理。他在悟道的同时排解了内心的抑郁苦闷，感悟了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，心境达到一种平和的状态，消解了生命的悲感。 四、世俗的“审美消解” 6 世俗的悲感主要体现在个体生命在日常生活中所产生悲、哀、伤、怨、凄、苦等负面心理。世俗的审美消解是众多悲感消解形式中是使用得最多、最广的
29、一种，它不仅包括了自然审美的消解，即文人墨客在自然的山水美景中获得的满足感或通过登高望月等寄托内心的各种负面心理 ，超越悲感，达到一种异常开阔、明朗的境界。还包括了艺术审美的消解，就是我们常常在文学作品中看到的喝美酒、品尝美食、抱得美人归美和欣赏音乐等，在这些舒适、惬意的氛围下，内心的不快自然而然就被淡化、消解了。 （一）自然审美的消解 自然山水是现实生活中最容易给人带来美的享受的一种形态。当古人心情抑郁不堪，面对一片秀丽、壮阔、奇谲的胜景，首先在视觉感官上获得了极大地满足，进而内心迅速被胜景吸引， 在潜移默化中化解了内心的痛苦与不安，从而慰藉了失意、落寞、沮丧的心灵，故“山水成为中国人精神的
30、天然放逸地”。 晋书 阮籍传 云 ：“ (籍 )或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。 ”内心苦闷的阮籍常常借用大自然的良辰美景 来排遣内心的孤独、焦虑和忧伤， 他 通过 营造一种 苦闷 的诗意 情怀 ， 表达 出 对人 人生的 追问与沉思 ， 以求得一种精神上的安慰和寄托 。 赤壁赋堪称是达到了自然审美的最高境界 ,它作于宋神宗元丰五年，即苏轼因“乌台诗案”被贬黄州第三年，赋中通过诗一般的语言，抒写了江山风月的清丽，结合了诗情、画意、哲学，给读者呈现了一幅空灵的山水画卷，一个超脱的美学境界。 赤壁赋在开篇便构筑了一幅美好的月夜泛舟图，作者通过对景色的慢慢推进， 最终形成了对景致的别样理
31、解。他认为“江上之清风，山间之明月” ,“耳得之而为声，目遇之而成色”，而且“ 取之不尽，用之不竭，是造物者之无尽藏也”，此乃人生极好的享受。这种最初的审美愉快使作者顷刻间忘却了自己不幸的遭遇，从而进人了一种飘飘欲仙的状态，“浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”，作者忘情地投身于大自然的怀抱，获得了一种超越悲感的审美体验。苏轼在赤壁赋中通过一种超脱的观念去审视人生，超脱的人生思考促使矛盾得以转化。他通过美景获得感悟，消除了心中的阴霾，在山水中找回了政治上失 去的自我，探索了心灵的栖息地，从而超越了内心的困苦，继而在困境中获得了对宇宙及人生的独到见解，逐渐从困惑中解脱出
32、来，使得胸襟更加开阔，情绪也渐趋平静。他把自己的心境调整得更为和谐，达到一种新的心理平衡。 自然的审美消解不仅有山水消解，还包括了登高、望月消解。古人钟爱登高，或山巅或城楼或凭栏而立，只要是能极目远眺，纵情观赏眼前的景色，不管攀登的路途多艰险，他们都会排除万难，一睹为快，满足那份“登临意” 众人皆醉而我独醒的快感。 孔子云： “ 知者乐水，仁者乐山 ” （ 论语 雍也 ） ；庄子云： “ 山林与，皋壤与，使我 欣欣然而乐与。 ”（知北游） 孔子庄子二人都 道出了自然山水具有使人精神愉悦、心灵净化的妙用。阮籍的诗歌中 也 有许多描写 登高涉水 的诗句： “ 登高临四野，北望青山阿。松柏翳冈岑，飞
33、鸟鸣相过 ”( 其 十三 )， “ 登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下 ”( 其 十七 )，“ 朝登洪坡颠，日夕望西山。荆棘被原野，群鸟飞翩翩 ”( 其 二十六 )。 同时望月消解也是自然审美消解的一个重要方式。 史记天官书云 :“ 月者，天地之阴，金之神也。 ” 回顾中国古代文学史，咏月的诗词俯拾皆是，古典诗词中的月亮意象往往就是离愁别绪，思乡之情 的代名词。古人常借月亮作为情感载体，将月亮这个意象融入自己的创作中，进而消解内心的各种悲感。唐代诗人李白便是写月亮的一个集大成者，他的诗歌中使用最多的一个意象就是“月亮”，在李白 流传下来的九百多首诗中， 提及月亮的篇章就占了7 所有
34、诗歌的三分之一以上。 举头望明月，低头思故乡。 (静夜思 ) 举杯邀明月，对影成三人。 （月下独酌） 又闻子规啼夜月，愁空山。（蜀道难） 待月月未出，望江江自流。（挂席江上待月有怀） 俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。 （ 宣州 谢眺楼饯别校书叔云 ） 通过书写月亮来渲染凄清 的氛围，来烘托出孤苦的情怀，达到消解内心苦闷的的诗歌比比皆是：“ 细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流。 ”（杜甫 旅夜书怀 ）；“ 一道残阳铺水中，半江瑟瑟半江红。 可怜九月初三夜，露似珍珠月似弓。 ”（白居易暮江吟）；“二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。”（杜牧寄扬州韩绰判 官）；“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光
35、寒。”（李商隐无题）；明月不谙离恨苦，斜光到晓穿朱户。“（晏殊蝶恋花） （二）艺术审美的消解 艺术审美的消解，不仅有美酒消解 “莫许杯深琥珀浓，未成沉醉意先融” (浣溪沙莫许 杯深琥珀浓 )。 曹植在酒赋中说 :“质者成文，刚者成仁，审者忘贱，篓者忘贫。”他强调突出了酒“忘”的功能，当一个人处在“醉”的状态时，会得到一种飘渺的感受，会暂时忘却了自己难堪的处境，忘记现实生活中的各种束缚，从而使人的精神得到自由解放；除了美酒消解，艺术审美消解还包括了美女、美食消解 “丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也 ”。（列子杨朱篇）杨朱哲学中的“及时行乐”
36、思想，是我国古代传统文化中的一朵奇葩。杨朱把人的感性欲望推向了极端，使人消磨于美食 与女色之中。杨朱所提倡的不过是人的肉体享受，是不顾外在的纷扰而内向地消受生命的欲望、消磨生命的活力。除了美酒、美女、美食的消解外，还有音乐的消解，虽然如今我们只能从文献资料中了解一些古音乐的知识，但不可否认的是，音乐对当时人的负面情绪消解作用是不容置疑的。生活在春秋时期的孔子，就已经把喜怒哀乐之情都付诸于琴韵之中，他把“乐”也作为一门授课的内容，“乐”既为“取得和谐”，他主张音乐把音乐与道德放到同样的地位，并提倡以音乐来提升人的道德品格。我国古代音乐从最早的做祭祀用途，帝皇之享受，发展到后来普遍由民间用来抒 发
37、内心情感，并且广泛而深刻地反映出当时底层人民日常生活的艰难与痛苦。人们在聆听、哼唱音乐的同时，心中不同的心情会不知不觉的随着音乐的节奏、音调产生不同的作用。听欢快、积极昂扬的音乐，人也会随着音乐的节奏舞动起来，此时心中那些郁结、凄苦、悲凉之情早已随之烟消云散；听低沉颓唐的歌曲，人会不知不觉把自己的情绪加入到音乐中，跟随音乐节奏，或低声吟唱，或大声呼喊，尽情地抒发了所有的悲感之情，从而达到一种豁然开朗的心境。 结束语 中国 古代 文化深层是一种 “ 悲感文化 ” ，但它的表象却 是一种 “ 乐感文化 ” 。在文学作品中的各类悲感 的负面心情往往被淡化、消解了，所以读者在欣赏牡丹亭、梁山伯与祝英台
38、、长生殿等古代经典著作时，就断然认为它是一种乐感文化。其实 中国的 悲感文化 就是在这种表层 “ 乐感 ” 背后的 “ 悲感 ” 基础上形成的。但是 “ 乐感 ” 只是表面的现象，8 中国文化一直都是沉重的，它是世界上最 为 沉重的文化之一， 它一直以浓厚的悲感 为基础 ，它是太悲了而不得不乐的文化。 注释： 瞿明刚中国古代悲感文化略论浙江海洋学院学报（ 人文社会科学版）， 2010（ 2） 王国维 蔡元培 .红楼梦评论石头记索隐上海：上海古籍出版社， 2005.6 胡适文学进化观念与戏剧改良新青年新青年 1918（ 4） 鲁迅鲁迅选集北京：人民文学出版社， 1957 382 朱光潜朱光潜全集
39、合肥：安徽教育出版社， 1966 420 钱钟书中国古典戏曲中的悲剧北京：人民文学出版社， 1997 15 朱光潜悲剧心理学北京：人民文学出版社， 1987 222 许程明李煜词与佛教信仰韩山师范学院学报（社会科学 版）， 2005（ 1） 吴言生论李商隐诗歌的佛学意趣北京：文学遗产， 1999.47 0朱光潜悲剧心理学北京：人民文学出版社， 1987 214 朱光潜悲剧心理学北京：人民文学出版社， 1987 214 刘学锴，余恕诚李商隐诗歌集解北京：中华书局， 2004 194 参考文献 1瞿明刚 .中国古代悲感文化略论浙江海洋学院学报（人文社会科学版） .2010.(2) 2伏涤修 .中国
40、戏曲悲剧性内涵的充盈及其被消解 .戏曲艺术 .2003.（ 1） 3熊元义 .中国 悲剧引论 . 北京 .解放军文艺出版社 .2007 4朱光潜 .悲剧心理学北京 .人民文学出版社 .1987 5钱钟书 .管锥编第五册北京 .中华书局 .1979 6刘咏梅编 .中国旅游资源北京 .中国劳动社会保障出版社 .2008 7熊元义 .中国悲剧引论北京解放军文艺出版社 .2007 8赵士林 .心灵学问 王阳明心学昆明云南人民出版社 .1997 9王宾语言的向度广东中山大学出版社 .2003 10 何锡章 .王书婷 佛教与中国传统文化悲剧意识的演变 .中国文化研究 .2004 11杨明贵 .浅析沈尹默白话新诗中的悲感意识安康学院学报 .2008.(20) 12熊华勇 .论当前文艺消解悲剧的倾向湘潭大学学报 .2005.(29) 13柯汉琳 .中国古代悲剧与反悲剧意识华南师范大学学报（社会科学版） .1992.（ 4）
