1、梁启超与中国思想的过渡读书报告张立方 华东师大政治学系张灏的梁启超与中国思想的过渡一反“西方的冲击”这一研究模式存在的偏颇，强调了中国文化在面临外部冲击时所具有的活力。作者通过对18901907 年过渡时代梁启超思想的研究，详细考察了中西思想在很多领域内的相互影响，勾画出它们在梁启超思想发展中所起的作用，指出梁启超塑造的一代新民，与现实中国之间的联系要比五四“新青年”更具代表性。一、注重从中国内部出发的研究方法本书摒弃了“冲击回应”和“传统近代”研究模式，主张应重视中国内部的发展，建议学者们研究 19 世纪的中国思想时，最好采用马克斯韦伯的“设想参与”的研究方法，把自己放在当时儒家文人学士的地
2、位。作者指出，在自 1840 年中西接触以来的半个多世纪里，西方对中国思想的冲击是有限的，西学在中国没有像日本那样，立刻引起知识分子的强烈反应，西学与中学产生革命性的接触，那是戊戌维新运动开始之后的事情。因此，作者把梁启超的思想放在中国思想这个大背景中来进行研究，他在序言中强调：“儒家更不用说整个中国文化传统，决不是铁板一块，而是一个巨大复杂、学派林立，彼此竞争的思想天地。 ”在本书第一章“思想背景”中，作者对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱理学和陆王心学、桐城派和经世致用学派在晚清的发展作了详尽的分析。陆王心学是对程朱理学的反动，认为“心”是万物的本源，为了达到道德修养和获得知识，人们应
3、该求助于自己的思想，或者说是“内省” ，而不是像程朱理学那样求助于外部世界来确立修身的方向，正如朱子所说的读书是穷理的最好办法， “问渠那得清如许，为有源头活水来” 。陆王心学到晚明时达到高潮，但随着明朝的灭亡，知识分子开始反思，出现了反对这种“唯心主义倾向”的思想。在许多儒家学者看来，陆王学派的方法有过分抽象地空谈良知的危险倾向，他们呼吁提倡“实学” ，即对儒家经典文献进行“经验主义”研究，形成了考据学派。当然提倡实学与清政府文化政策所造成的压力有关。当 19 世纪初清王朝面临一系列的社会问题时，经世致用的思潮开始兴起，宋学的社会政治意识也不断增强。可以看出：中国传统思想的变化既是学术思想内
4、在演变的结果，也是外在环境影响下产物，即艾尔曼所说的学术思想的“内在理路和外在变迁” 。作者在书中写道：“由晚清经世致用思想和反汉学运动的出现而导致的思想变化，对梁启超产生了深刻的影响。 ”二、梁启超对中国传统文化的态度张灏并不赞成列文森将梁启超描写成一个文化革命者，说梁这一时期彻底摒弃了中国文化传统，只认同来自西方的价值观。作者指出：梁氏当时所说的“道德革命”与五四时期所说的不是同一个东西，他既不是全盘接受传统的道德价值观，也不是全盘接受西方的道德观，而是对两者的选择综合。梁启超把道德分为公德和私德两个方面，他主要侧重将来自西方文明的公德思想介绍到中国的思想界，但梁对传统私德的信仰在很多方面
5、也是确信无疑的，至少在他看来，传统文化中那套有关养心和束性的方法，对培养新民的人格理想仍然是有用的。他还认为以“孝”为道德价值观核心的儒家家庭伦理是理所当然的。梁启超为了自我批评和自我激励，曾求助于曾国藩的家书，他曾模仿曾国藩的做法，坚持写日记，对自己的言行每天进行省察和批评。从王阳明和曾国藩的家书中，梁引述出五个概念作为进行自我省察和自我批评的指导原则。第一个概念是用心控制外部世界的欲望和诱惑（克己） ；第二个概念是确保愿望的真诚（诚意） ；第三是强调严肃态度的首要性（主敬） ；第四是使自己吃苦耐劳（习劳） ；最后一个概念是培养有恒心的习惯（有恒） 。梁启超也反对将儒学奉为国教，并不是儒学毫
6、无价值，而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑，担心它阻碍思想知识的传播和发展，挑起宗教战争，危害国家安全。总之，如同中国文化传统在梁看来是复杂多变一样，他对中国文化传统的态度也是复杂和多样化的，有时由真实的理智判断来决定，有时为一些说教的因素所支配，有时还不知不觉受他保留文化认同愿望的影响。三、梁启超对西方自由主义认识上的偏差及原因在西方，自由从根本上是个人的自由，他起源于个人对社会、对国家、对政府、对宗教等外在限制力量的反抗，个人自由是其他一切自由的基础。梁启超的自由主义观直接来源于西方，但由于中国传统话语体系以及近代中国救亡压倒一切的现实语境的影响，西方自由思想在梁那里发生了巨大的歧
7、变。梁始终没有抓住自由主义的根本价值个人主义，在他那里，个人自由让位于国家自由、民族自由。正如张灏在文中指出：梁没有认识到西方各个自由主义派别之间的区别， “梁从来没有清楚地领会英国自由主义的核心保护主义，即国家的建立首先是为了保护公民的自由和每个公民的权利。 ”梁启超把自由主义引进中国，主要是为了矫正中国人具有的奴性，梁否定了中国人逆来顺受和退隐的人生观，但他没有责备整个中国文化传统，只是将道家作为病根。梁对自由主义的介绍主要是为了培养中国人的权力意识，摆脱那种消极依赖君上的指导和控制的思想。梁启超在新民说里偶尔也提到个人自由，但主要指的是精神上的自由，由于他的新儒学和佛学思想背景，他相信每
8、个人具有双重的自我：肉体上的我和精神上的我。真正的我不是肉体，而是精神。当精神的我战胜了肉体的我，才获得了自由。梁启超将自由主义价值观作为公德的一个组成部分的时候，他关注的焦点是“群”这一集体主义概念，他对群体凝聚力和国家统一的关注，不久便使他感到自然权利说的危险性。在新民说中，他站在集体自由的立场上，极力否定个人自由：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也，野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。 ”梁启超对自由主义认识的偏差的原因可以归结为中国传统话语及现实救亡语境的制约，总是把启蒙与救亡结合起来, 并从根本上把启蒙附属于救亡, 从而强调群体的作用和地
9、位, 总是希望最大限度地减少个人主义和自由主义的负面性, 从而时时压抑个人的自由与权利。人都是生活在一定的语言中, 生活在一定的文化中, 生活在一定的时代语境中,人的思维、思想、包括具体观点都深受这些因素的制约和控制, 按照胡塞尔、海德格尔和伽达默尔等人的观点, 任何理解和解释都不能脱离已有的知识, 任何一种新的知识都是一种视域融合。显然，梁也没有摆脱这些制约和控制，中国传统的君、臣、群、社稷等构成的话语体系对梁的自由主义有深刻的影响。中国的自由主义在思想基础和知识背景上具有双重性，在这一意义上, 中国的自由主义话语既不同于西方的个人主义话语, 也不同于中国古代的民本主义话语, 而是第三种话语方式。
