1、 来源燕谈网价值是主观的还是客观的？城骁：【回城骁：价值问题的复杂性在于，人们是在偏好中认识到价值的，而人们的偏好不仅有强度上的差异，还有质的或类型上的差异。前一种差异，是从理论上讲，偏好可以包含无限多个选择点，所以无法用真与假、是与否的二值逻辑来加以分析和判断；而后一种差异，由于究竟有多少种价值即价值分类是一个极为复杂的问题，所以难以判断哪一种偏好是更好的或更合理的问题。而这两种差异的客观存在，使得对价值问题的分析，又存在着无限多种理论上的可能性。由此亦可见，相对于形而上学、认识论而言，价值哲学还处于哲学的萌芽期，尽管伦理学、政治哲学乃至美学，已经有很长的历史了。城骁兄认为价值的质是客观的，
2、但价值的质并不等于价值。我理解城骁兄的意思，没有主观的欣赏、审美、乃至欲求和需要，就不可能构成真正意义上的价值。我想这个思路还是立足于康德哲学的。但这里有一个麻烦之处，要把这种思路贯彻到底，就必须追溯到价值判断的主观性的来源，也就是康德的先验理性，于是就会出现有刀提出的那种问题：一是从实践上讲，有一个谁有资格代表理性来做出判断的问题？即先验理性本身的资格问题；二是，通过先验理性的理论分析所得到的“客观有效性” ，如果在实践上就意味着主体间性（例如哈贝马斯的商谈伦理学） ，那么如何看待价值偏好在不同主体之间的差异，仍是一个难以回答的问题。当然，人们也可以说，这些问题其实与康德哲学都没有关系。因为
3、康德只是说明从先验理性的角度来看必然是什么、以及应当是什么的问题，他并没有说从经验理性、工具理性的角度来看，人们不可能有各种偏好上的差异。不过，这样理解的话，康德哲学的实践意义就被掏空了。我想，这其中的核心问题，是价值认识的来源和价值判断的根据问题。哈特曼有一句名言：“价值即本质” 。我把这句话理解为，价值不仅是事物内在的质性，而且就人的认识来说，我们对事物的真正的、本质性的认识，其实都是通过它向我们显现出来的价值质性。换言之，价值认识是客观与主观的统一。价值从客观方面来看的那种质性，与我们关切价值时的那种从主观方面来看是欲求、需要、情趣以及偏好的特性，是内在地统一于价值认识中的。我不知道该如
4、何进一步说明哈特曼这一见解的重要性，我只是直觉地感到，这其中可能隐含了解决价值问题的复杂性的一种重要的思路或线索。如果价值认识与本质认识，只是我们从两种视角去看待世界、看待人、看待事物时所使用的不同的术语，但它们原本是同一的因为它们的对象是同一的，那么我们把价值看成是事物的另一种语言、另一种质性，也许就只是把我们自己的偏好误认作是事物原本自在地具有的东西。不过这里面还有很多复杂的理论问题尚无头绪，我也只是说说而已。这一两天忙于结束某文稿的片断。所以回复晚了。 】-蝈蝈兄的回应中，第一段是一个引子，最后两段提到哈特曼的“价值即本质” ，似乎与我们的讨论并无直接关系（其中提到的“核心问题” ，可待
5、后续） 。在我看来，就我们的讨论的分歧看，最核心的是第二大段。我确实强调，没有主体的“欣赏、审美、乃至欲求和需要，就不可能构成真正意义上的价值” ，但这个立足点未必就是“立足于康德哲学” 。很多哲学家是这么看的，比如我提到的斯宾诺莎的话，桑塔耶纳的话，足以管中窥豹。甚至我认为，就连舍勒也应当是这么看的（我没有读过他的书，是从他的现象学立场推断的） 。若以美学为例，现在中国学界几乎达成了一个共识：“在人类之前就有美”是一个伪命题，离开“美感”来谈“美” （审美价值） ，是柏拉图主义。有些美学家甚至主张，美就是美感。美学中的柏拉图主义，即把美等于超感知的“美本身” ，早已被抛弃了。承认价值源于主观
6、，不等于否认价值的客观性。我以为价值可以是客观的，前已指出，价值若是纯粹主观的，那就不可能有普世价值，也不可能有价值哲学了。而且我还举例说明哪些价值可以是普世价值，比如美、爱、自由。但是显然，蝈蝈兄所说的“客观价值” ，或价值的客观性，与我所说的大有不同。我们的讨论，一开始就是瞄准价值的客观性的。而我也已经指出，我不是在实在和观念的意义上承认价值的客观性的。我以为“客观”只能有那么几种：或是观念（这是几何学、数学的世界，不以人的意志为转移，比如我们无法修改一个“三角形”的观念） ，或是实在（大致是自然科学、物理学的世界） ，还有一种“客观” ，严格说来是“客观性” ，我说过，它是判断的“普遍有
7、效性” （这是康德的客观性） ，或是主体间性（这是现象学的客观性） 。有这么三种客观或四种客观，我主张的当然不是前面两种，而是后面的“客观性” 。蝈蝈兄说：“如果在实践上就意味着主体间性（例如哈贝马斯的商谈伦理学） ，那么如何看待价值偏好在不同主体之间的差异，仍是一个难以回答的问题。 ”我以为这完全不是问题，我早已表明立场，价值源于主观，它有不同主体之间的差异，不是自然而然顺理成章吗？价值的客观性，绝不意味着所有的人的判断是完全一致的。人又不是机器，不是复印机，怎么可能完全一样？正是由于不同的个体、不同的趣味，才导致价值判断的差异。但是，价值判断的差异，绝非否认价值的客观性。这是两个层次的问题
8、，不可等同。盖格尔就说过：“有关美的相对性的知识并不能消除美的客观性。 ”比方说，关于米开朗基罗的作品，你我的具体的价值判断肯定不同，有“差异” ，但是，你我都认同米开朗基罗的作品极有价值。你我的不同，在于你坚持价值在于米开朗基罗的作品之中，是这个“在之中”的东西保证了价值的客观性，并且你认为，即使全世界都无人体验、感受、接受、享受米氏的作品，他的作品也是自在地具有价值的。在我转述的这个长句子中，我认同前面半句，反对“并且你认为”之后的半句，我以为这有观念主义的嫌疑。蝈蝈兄为了否认我对你的观念主义的质疑，使用了舍勒的理论，主要的观点在于，舍勒认为，价值的质是客观的。由于蝈蝈兄的介绍，我们现在面
9、对着第四种客观性（似乎是第四种） ，其实我也承认“价值的质”是客观的。我还举了一些例子，比如康德的“美的规范”比如格式塔心理学的“事物本身固有的表现性” ，我认为这种客观性是存在的。但是，蝈蝈兄由舍勒的观点出发，否认价值是主观的，我以为却是走得太远， “打击面太大” 。我发现我们的分歧主要在这里。所以，蝈蝈兄指出的：“有一个谁有资格代表理性来做出判断的问题？即先验理性本身的资格问题” ，我以为这个问题在我这里是不存在的，或者说得含蓄一点，这个问题对于我们俩的分歧，可以暂时不考虑。 （当然也不是不能回答，简单地说， “先验理性”是无人身的理性，不存在“谁有资格代表”的问题。 ）需要考虑的是舍勒所
10、说的“客观” ，到底是什么“客观”？舍勒的“客观” ，就是“现象学的客观” 。为什么加上“现象学的”四字？因为这四个字是关键。盖格尔早已指出：“我们决不能把一种现象所具有的客观性现象学的客观性与具体的客观性或者实际的客观性混为一谈。 ”为什么我说蝈蝈兄“走得太远”了呢？因为在我看来，蝈蝈兄似乎是把现象学的客观性与实际的客观性混为一谈了。我以为，现象学的客观（性）是不可能脱离主观的。在现象学的视域中研究价值，必定是把价值作为现象来研究的，现象学的“现象”是什么？它恰好是将实际存在加以还原得出来的，是意向性客体。意向性客体是不可能离开意向性行为的，所以现象，既不是作为观念的客观，也不是作为实在的客
11、观（即不是自然科学、物理意义的客观） 。蝈蝈兄在介绍舍勒的观点时，是这样说的：“只要价值物存在，价值就存在。但价值不是价值物本身，例如把凡高的向日葵撕掉一个角，哪怕是很小的一个角，它的价值就会大打折扣，甚至不再有价值，但承载这副画的物体并没有太大的损害，甚至可能看不出有什么损害。由此亦可见，价值是人们所偏爱的事物的质料或质性，但不是事物本身。 ”这种观点正是经过现象学还原得出的。舍勒所说的价值，并非“事物本身”的价值，而是把物经过现象学还原之后得出的“质料”或“质性” 。这种质料或质性的“客观性” ，显然只能是现象学的客观性。我再说一遍，我承认这种客观性。但是，这种客观性，与我前面讲的“主体间
12、性”的客观性，是不是两回事呢？按照我的理解，蝈蝈兄似乎认为它们是两回事。但在我看来，恰好相反，它们就是一回事。现象学还原可能是主观的、个体的行为，我对月亮的现象学还原与蝈蝈兄肯定不同，因此即使是舍勒所说的价值的“质料”或“质性” ，也可能是言人人殊，惟有“主体间性”才能真正保证现象学的客观。所以，实际上，胡塞尔正是用主体间性来保证生活世界的“同一性”或“客观性”的。我想这样我就说清楚了：价值判断有个体差异，源于个人的意向性；而价值判断之所以具有客观性，是由于价值是“主体间性的意向性客体” 。生活世界，并不是自然科学的客观世界。在我看来，如果把“客观”理解为观念的客观，或是实在的客观，即自然科学
13、意义上的客观，那么，我只能说，价值不是客观的。在价值并不是自在的“事物本身”的价值的意义上，我根本反对价值是客观的。但是我为什么又承认价值可以是客观的呢？因为价值的客观性，是现象学的客观性。现象学的客观性，是不能脱离主体的客观性。在这个意义上，蝈蝈兄反对价值是主观的，是不成立的。但是，如果从现象学拒斥心理主义的角度看，蝈蝈兄反对价值是主观的，又是可以成立的。 （这里有一个细微的差别，我强调的是“价值源于主观，但可以具有客观性” ，这与“价值是主观的” ，并不是一回事。 ）实际上，如果按照近代哲学所使用的“主观“客观” （比如笛卡尔的两分的、对立的主客观） ，我们完全可以说，价值既不是主观的，也
14、不是客观的。希望这不会被视为是绕口令。-蝈蝈：城骁兄的回贴，我得细细琢磨后才能回复。这里先表个态，城骁兄另开一贴来讨论，确有必要。原来我开的那个贴子，一是因为有反动物保护主义的讨论在前，二是因为燕谈讨论哲学问题的人太少，城骁兄和卓立兄都好久不来，我没有可与之讨论哲学问题的对象（指稍微专门一点的哲学问题） 。现在有城骁的加入，情况就不一样了。待我理清头绪，再作回复。望城骁兄见谅。-心中有刀：【抽象的价值实际上只是一个公用的符号承认价值源于主观，不等于否认价值的客观性。我以为价值可以是客观的，前已指出，价值若是纯粹主观的，那就不可能有普世价值，也不可能有价值哲学了。而且我还举例说明哪些价值可以是普
15、世价值，比如美、爱、自由。 】美、爱和自由并不是客观的价值，而是拥有不同价值观的人在表述各自价值观念时公用或通用的符号。基督教徒和天主教徒都信仰上帝，洪秀全的太平天国也声称信仰上帝，但前者和后者根本不是一回事，我们不能因为都用了“上帝”这个词，就认为基督教徒、天主教徒和长毛一样信仰上帝，或者认为对他们而言，上帝是同样客观的存在。-城骁:有刀兄：这就关系到“客观”到底指的是什么。我自然承认，价值总是对于人而言的价值，人是价值判断的主体，不存在脱离了人的“自在的价值” ，在这个意义上，归根到底，价值是主观的。但是，我说过我不在观念和实在的意义上使用“客观” ，我所说的客观，并不是说，在我之外、人之
16、外的事物。以前我们在教科书上说的， “客观世界是不以人的意志为转移的” ，这种客观，不是价值的客观。我说的客观是主体间性的客观。或者说得通俗一点， “小我”是主观的， “大我”就是客观的。实际上，许多哲学家就是在大我的意义上使用“客观”一词的。在这个意义上，普世价值就是客观的价值。普世价值恰好并不“抽象” ，而是那种人人都可以直接体验到的价值。承认普世价值，并不会剥夺每个个体的价值判断的权利。比方说，人人都认为美是价值，但如何对待这价值，可以截然不同。尼采可能觉得，没有了美，这世界毫无意义，是美保证了世界的意义。但斯宾诺莎可能只是认为，美会让我们的生活更有意思一些。有人认为，没有爱就活不下去了
17、，爱是至高价值；有人则认为，爱很重要，但不过是生活的点缀，可以为其他更高价值牺牲爱的价值。共性源于都是“人” ，差别则源于个人。但是，从日常语言来看， “大我” ，归根到底，不折不扣地是主观的，所以，有刀兄说价值是主观的，我以为总的来说没错。有时观点观点分歧，其实并不在于观点，而在于用词方式。要绝对地和彻底地主张价值是“客观”的，只能坚持价值根本不会发生变化。但这世上不会变化的东西，惟有观念。价值不是观念，它是会变化的。也许蝈蝈兄会说，这不是价值本身的变化，而是价值观、价值判断的变化，但是，这恰好证明了，价值植根于主观，不是客观的（观念） 。-蝈蝈:我想先从“客观”一词的含义入手，逐步澄清城骁
18、兄与我的分歧。城骁兄认为有四种含义的客观：“我以为客观只能有那么几种：或是观念（这是几何学、数学的世界，不以人的意志为转移，比如我们无法修改一个三角形的观念） ，或是实在（大致是自然科学、物理学的世界） ，还有一种客观 ，严格说来是客观性 ，我说过，它是判断的普遍有效性 （这是康德的客观性） ，或是主体间性（这是现象学的客观性） 。有这么三种客观或四种客观，我主张的当然不是前面两种，而是后面的客观性 。“客观”是与“主观”相对的认识论概念。在康德以前的主流哲学中（无论是理性主义还是经验主义） ， “客观”是指人的认识是以客观存在为对象、为依据、为标准的。比如，柏拉图的“理念”并不是存在于人心的
19、观念，而是客观自在的“相” 。所谓“美本身” ，就是美的理念或美的相。我们今天知道，柏拉图的理念论受到毕达哥拉斯的影响，他所说的理念是以几何学的图形如圆形、三角形为摹本的（当然在他的解释里摹本与原本的关系是完全颠倒的这是从我们现代人的立场来看） ，但是他所说的理念的客观性，与后来自然科学或物理学中所说的客观性，并无本质的不同，它们都指向客观存在。因此我认为，城骁兄所说的前两种含义的“客观” ，其实可以概括为一种，即以客观存在或实在为对象、为依据、为标准的认识论立场或出发点。二者的不同之处在于，柏拉图的理念论实际上是一种概念实在论，他把在我们今天看来是作为类、作为共相的概念，说成是实在的，而这是
20、立志于经验科学的自然科学所绝不能同意的。不过，这种分歧是形而上学或存在论上的分歧，不是认识论上的分歧。在主张认识必须坚持客观性，而客观性体现在认识必须以客观存在为对象、为依据、为标准这一点上，康德以前的主流哲学和科学之间并无分歧。唯一的例外是相对主义。例如，从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”可以导出的相对主义的结论是：没有绝对真理，两种截然相反的看法可以是同样合理的。而这是导致苏格拉底与智者展开激烈论战的根本原因。这里略而不论。由于休谟的第一个问题，即因果律究竟是不是客观规律的问题，康德不得不从认识主体出发去重建科学知识的认识论基础。于是有了城骁兄所说的第三种含义的“客观性” ，即先验理性所遵循
21、的认识法则例如十二先天知性范畴的必然性和普遍性。必然性是指理性必然这么认为，普遍性是指康德所概括的先验理性的认识法则的普遍有效性。必然性可以从康德哲学的严密的论证中看到，但普遍有效性却难以这样看到。因为要说明诸如十二知性范畴在内的理性法则是普遍有效的，就必须说明客观存在本身是符合这些理性认识的法则的，但是康德只承认物自体是存在的，不讨论它是如何存在的。所以康德最终是把这个问题解释为权利问题。即我们作为人，作为理性主体，我们必然从人的立场、从先验理性的立场出发去如此这般地认识自然、认识事物，这是理所当然的。这样，康德的普遍有效性，实际上仍然是必然性，即从人的权利、理性的权利立场来看的必然性。而这
22、成了后世对康德哲学批判最多、最激烈的部分。所以，在如何理解康德的普遍有效性方面，我认为有两个问题值得注意：一是，康德虽然没有讨论物自体如何存在的问题，而是讨论我们如何认识以及我们的这种认识方式为什么具有必然性的问题，但康德并没有说不存在物自体，换言之，把康德哲学的客观有效性看成是不需要客观存在来证实的客观性，或者说，看成是仅仅在先验理性自身之内的自我证明的客观性，这是不充分的。我们可以说康德没有提供这种证明，也可以说康德无法提供这种证明，但我们并没有理由说，康德认为不需要这样的证明。此其一。其二，康德所说的必然性，是指理性必然这么认为。他也确实证明了理性为什么必然这样认为。例如他以自由为起点对
23、实践理性法则的证明。但是康德对这种必然性的论证，并没有诉诸主体间性。我们现在所说的主体间性，有多种不同的版本。与康德最近的是哈贝马斯的主体间性，但哈贝马斯的主体间性并不是先验理性，而是经验理性，甚至还包含了工具理性（哈贝马斯是强调有效性的，所以他的交往理论也吸收了马克思主义特别是其中的历史唯物主义部分） 。除了哈贝马斯之外，解释学、后现代主义也在不同层面上强调主体间性。这里不赘述。当然，城骁兄也是把主体间性与康德的客观有效性区分开来的。但我之所以要提出上面这个问题，是因为城骁兄似乎把主体间性归于现象学，并且把主体间性看成是一种客观性（即第四种含义的客观性） ，这一点我不是太理解。在我看来，有两
24、种含义的主体间性：一种是为区别于单纯主体性而诉诸的主体间性，此意义上的主体间性实际上是一种自我理论，例如黑格尔的为争取承认而斗争的自我认同学说。另一种主体间性是为区别于个人主义的自由主义而诉诸的主体间性，此意义上的主体间性实际上是基于共同体或社会性的政治哲学理论，例如哈贝马斯的交往行为理论以及社群主义的政治哲学理论。这两种意义上的主体间性，都与客观性不在同一个层面上，因为客观性关涉的是知识的可靠性或判断的标准问题，而主体间性关涉的是社会关系、人际关系、互动关系的问题。其中，第二种含义的主体间性，即哈贝马斯的主体间性，的确形成了一套主体间如何达成共识的学说即他的交往理论。但哈贝马斯的主体间性本身
25、也不承诺客观性，它只承诺共识的达成。只是在能否达成共识，或者说，共识是否在主体间客观有效这个问题上，哈贝马斯才诉诸了客观性标准，并且这个标准是依据了康德哲学的。不过，哈贝马斯把康德的先验理性具体化为了交往理性。而他的交往理性其实是经验理性，不是先验理性。那么，现象学的主体间性是否能视为判断标准意义上的客观性？对此我的看法是，胡塞尔的现象学虽然讨论了交互主体性问题，但他并没有讨论作为判断标准的客观性。胡塞尔在交互主体性这个问题上感兴趣的是，我们通过感知所获得的“客体性” ，是如何以同样的方式显现给他人的？或者，我们是如何能够在自己的主观视域中发展出一种普遍视域，即获得共同的经验的？胡塞尔的兴趣点
26、在于人们实际的客观性意识是如何形成的，他并没有讨论过作为判断标准的客观性问题，而且他是反对这种讨论方式的。我认为，海德格尔和舍勒都被他视为现象学的叛徒，因为前者试图直接剖析存在的终极意义问题，后者试图建立一种客观的价值秩序。而这在胡塞尔看来，与他的现象学原则是背道而驰的。胡塞尔也曾毫不客气地批评哈特曼是打着现象学旗号歪曲现象学的人。后期胡塞尔讨论了生活世界问题，而且他的生活世界还启发了哈贝马斯，但是在危机中，胡塞尔也没有讨论作为判断标准的客观性问题。我们可以说，生活世界是意义或价值意识的源泉，但却无法说，生活世界是意义和价值判断的标准。以上所述，我想表达的看法是，认识论上的客观性，指向认识的对
27、象、依据和标准是什么的问题，其中，客观主义与主观主义的对立，核心问题是真理的标准问题。只有两种客观性，一种是客观主义的客观性，即以客观存在为依据或标准的客观性，另一种是主观主义的客观性，即认识主体借助先验理性的自我立法所建立起来的客观性。以下，我将尝试说明，这两种客观性在解决价值问题方面都是有缺陷的，但又是可以互补的。现在的关键问题是，它们究竟如何互补？价值问题的复杂性在于，价值认识既不是从感性经验中获得的，也不是从纯概念的分析中获得的。在感性经验中，我们能认识到对象客体存在着，但我们不可能从感性经验中认识到存在着价值。简言之，价值既不是直观的对象，也不是感知的对象。从纯概念分析中也得不到价值
28、认识。因为要从纯概念中分析出价值，首先必须假定存在着价值，但这种假定已经先肯定了价值的存在，并且它是不可被证实的，因为既然没有对价值的感性经验，就不存在从感知经验上证实价值存在的可能性。我们能直接感知到一个东西是热的或冷的、圆的或方的、有色的或无色的、美的或丑的，但我们不能直接感知到这个东西是有价值的。除非我们把这个东西的某种性质与我们的欲望、兴趣、爱好、需求联系起来，否则我们无法说，此物有用或有价值（用是一种价值，即工具价值） 。说某物有用，是指此物能满足我们的需要。对于只能认识工具价值的人来说，有用就是有价值，有价值就是有用。这前一句是对的，但后一句是错的。因为我们确实有理由认为对我们有用
29、的东西是有价值的，但如果我们说有价值就是有用，那么对我没有用但对别人有用的东西，是有价值还是无价值？在这个问题上，极端的相对主义狡辩是：价值是虚构的概念，所谓价值，其实就是人的欲望和需要。换句话说，根本不存在什么价值，存在着的只是人的欲望和需要。所以，不是某物能满足我们的需要，而是我们在特定时间、特定场合下需要着某物。当我们需要它时，它就有价值，当我们不需要它时，它就无价值。这个逻辑的进一步发展便是：根本不存在什么普世价值，所谓普世价值就是某些人、某些民族、某些国家，把对他们有用的东西，说成是对全世界有用的东西。按照上面这种价值概念，所谓人格价值，就是你认为人格对自己是有用的，人格对你就是有价
30、值的；所谓审美价值，就是你认为审美对自己是有用的，美对你就是有价值的。而这意味着，如果一个人不要人格，或者说毫无廉耻感，我们不能批评这个人的人格是低级的。因为按照这种价值概念，实际上不存在人格价值这种价值。有的只是欲望或需要，而一种欲望或需要并不比另一种欲望或需要更高级。因为既然根本就没有价值这种东西，或者说，既然价值只不过是欲望和需要的代名词，那就不可能在两种不同的欲望和需要之间进行价值上的比较。如果我们不想接受这种荒谬的结论，我们就必须摒弃把价值看成是有用的观念。这对于今天的中国人来说是一件痛苦的事情。因为我们从小接受的价值教育，或者说，我们的文化传统，一直是这样教我们、熏陶我们的，并且，
31、这种价值概念已经控制了当下中国人的文化生活、政治生活和道德生活。所谓“实践是检验真理的唯一标准” ，就是根据这种价值概念提出的。这里不讨论为什么它产生于这种价值概念的问题，我只说，它歪曲了“实践”这个词的含义。因为实践是目的行为，而任何实践目的的确立都是诉诸了某种价值观的。科学真理是由实验检验的，而不是由负载了价值观的实践去检验的。数学真理是由逻辑检验的，也不是由负载了价值观的实践检验的。所谓“实践是检验真理的唯一标准” ，其实是说， “实践是检验价值真理的唯一标准” 。而这个命题要能成立，我们就必须首先承认，不是价值决定实践，而是实践决定价值。用今天中国主流价值哲学的话语来说，这叫做实践创造
32、价值。现在回到前面的讨论。价值认识既不是从感知经验中获得的，也不是从纯概念的分析中获得的，那我们的价值认识是从哪里来的？答案是，从偏好中，并且只能从偏好中。当我们喜欢某个东西胜过另一个东西时，当我们选择一个东西而放弃另一个东西时，我们就感受到了价值的存在。这两个东西必定都是有价值的，才使我们的选择变得极为困难甚至痛苦。如果我们选择了其中一个而放弃了另一个，那并不是因为我们觉得被放弃的这个没有价值，而是因为我们觉得我们实际选择的这一个价值更大或更吸引我们。事实上，我们常常在选择其中一个并放弃了另一个之后，而深深地后悔。有时，我们还会吃着碗里的看着锅里的，会站在这山看那山高我们是从自己的偏好中得知
33、价值的存在。但除非我们思维混乱，否则我们不会说，我们的偏好就是价值。因为，一个明显的事实是，那些被我们放弃了的东西，我们仍常常想着它们、留恋着它们。这证明，有价值的不是我们的偏好，而是我们所偏好的东西。价值就在我们所偏好的东西上，就在这个东西能引起或勾起或刺激我们的偏好的那种性质上。我的偏好和你的偏好可以是不同的。但这不能改变这一事实，即价值在我们所偏好的东西上。偏好的不同，只说明我们的趣味不同，并不说明我们偏好的东西，有的有价值、有的没价值。除非我们想自己打自己的耳光，说我们可以偏好没有价值的东西。有人可能会举出一种极端的反例，说一个病态的人可能持有某种病态的偏好，而我们显然不能说，他不可以
34、有这种偏好。但这个例子只能证明，价值不仅有种类或性质上的差异，还有等第上的差异，因此人的价值认识可能会出错。它并不证明，价值就是偏好，或者价值就是虚构。我们是通过偏好和选择得知价值的存在的。但我们的选择有可能出错，这就产生了价值判断问题。我们根据什么选择这一个而非那一个？我们怎么知道我们实际选择的是比实际放弃的有着更高价值的？如果我们后悔了，如果我们选择了之后又想着、留恋着被我们放弃了的东西，我们怎么知道我们该不该后悔，该不该想着、留恋着？只有在这时，我们才需要给出我们的价值选择的理由，也只有在这时，我们才真正进入价值判断领域。这里首先必须明确的是，价值偏好不等于价值判断。我们可以同时偏好两个
35、东西，但当我们做价值判断时，我们必须决断它们当中哪一个是价值更高的。这就是价值偏好与价值判断的区别所在。-蝈蝈:城骁兄：我说得啰嗦了。虽然有些对话已经终止了，但临屏时，我还是会想到那些对话，想到那些对话背后的东西，也就是他们想说但限于专业上的障碍而说不出来的话（当然我自己也有专业障碍） 。我想说明他们的想法在理论层面上是怎样的，那种理论会带来哪些后果，以及它如何实际地影响了我们的现实生活。所以我的回复不会很连贯，有些地方我也不想弄得过细。城骁兄有什么批评意见就直接说吧。我不一定立即回复，或者我把回复穿插在后面的讨论中。-城骁:蝈蝈兄功力深厚，大贴很让我受益，7 楼我简单回复如下：1、 “城骁兄
36、所说的前两种含义的“客观” ，其实可以概括为一种，即以客观存在或实在为对象、为依据、为标准的认识论立场或出发点。二者的不同之处在于，柏拉图的理念论实际上是一种概念实在论，他把在我们今天看来是作为类、作为共相的概念，说成是实在的，而这是立志于经验科学的自然科学所绝不能同意的。不过，这种分歧是形而上学或存在论上的分歧，不是认识论上的分歧。 ”我觉得两种客观是不能概括为一种的，因为观念、概念、理念是不变的，而实在世界、经验世界是会变化的。柏拉图认为哲学研究的是存在，而不是变或生成。当然，我认同后面一句， “这种分歧是形而上学或存在论上的分歧，不是认识论上的分歧” 。在存在论上，西方长期分为两类，即存
37、在与生成，或称观念与实在。你不能说柏拉图的观念实在论与怀特海的过程实在论是一回事。2、 “康德只承认物自体是存在的，不讨论它是如何存在的。所以康德最终是把这个问题解释为权利问题。即我们作为人，作为理性主体，我们必然从人的立场、从先验理性的立场出发去如此这般地认识自然、认识事物，这是理所当然的。这样，康德的普遍有效性，实际上仍然是必然性，即从人的权利、理性的权利立场来看的必然性。 ”我觉得当康德追问认识如何可能，范畴如何可能时，他是追溯到自我意识的，或者说是先验自我。这和人的权利有所不同。通常，我认为权利是经验性的。我以为对康德的先验哲学，不能以社会学或政治学的角度来理解。“把康德哲学的客观有效
38、性看成是不需要客观存在来证实的客观性，或者说，看成是仅仅在先验理性自身之内的自我证明的客观性，这是不充分的。 ”康德诚然没有讨论物自体是如何存在的，但是，康德意义上的“客观” ，并不是指物自体。我猜测，康德的主观、客观只是在认识论意义上的。他的认识，是主客观的符合（客观符合主观） ，但那是作为“现象”的客观来符合主观，而非物自体。换言之，如果你认为康德的物自体才是“客观存在” ，那恐怕未必康德的意思。康德只是说它“存在” 。康德不仅在认识论领域以“普遍有效性”来标示客观，在本体论（自由领域、道德领域）里也是如此，他的绝对律令的第一条，就是一个纯形式的普遍性的要求。3、 “骁兄似乎把主体间性归于
39、现象学，并且把主体间性看成是一种客观性（即第四种含义的客观性） ，这一点我不是太理解。 ”我不太理解蝈蝈兄的不太理解。因为我始终是在现象学的意义上使用“主体间性”一词的。“胡塞尔在交互主体性这个问题上感兴趣的是，我们通过感知所获得的“客体性” ，是如何以同样的方式显现给他人的？或者，我们是如何能够在自己的主观视域中发展出一种普遍视域，即获得共同的经验的？”我觉得这话说得到位，但我以为“普遍视域” 、 “共同经验”恰好就是客观性。“我认为，海德格尔和舍勒都被他视为现象学的叛徒，因为前者试图直接剖析存在的终极意义问题，后者试图建立一种客观的价值秩序。而这在胡塞尔看来，与他的现象学原则是背道而驰的。
40、胡塞尔也曾毫不客气地批评哈特曼是打着现象学旗号歪曲现象学的人。 ”我同意这里的最后一句，哈特曼与现象学并无多大关系。但我以为海德格尔和舍勒尽管“背叛”了胡塞尔，其实是丰富了现象学。4、 “我想表达的看法是，认识论上的客观性，指向认识的对象、依据和标准是什么的问题，其中，客观主义与主观主义的对立，核心问题是真理的标准问题。 ”蝈蝈兄是从认识论看“客观”的，所以才会主张观念的客观和实在的客观可以并为一种。但我只是想要理清价值（判断）的“客观”指的是什么，是哪一种客观。我一开始并没有说到什么价值标准或真理标准。在 7 楼这一贴中，我并没有看到蝈蝈兄在我的那三种或四种“客观”之外另提出一种“客观” 。
41、蝈蝈兄其实稍稍转移了话题，把话题引向了认识论，引向了认识的标准。当然，这个问题和“客观”并不是毫无关系的，蝈蝈兄坚持价值是自在的，大概就是预设了它是一个“认识标准” 。认识标准当然是应当“自在”的、不能变化的、不受主体趣味偏好影响的。但我兴趣的只是它的存在方式。或者勉强说，我是在本体论上来讨论“客观”的。当然，我想不如说，蝈蝈兄确实是深化了思考。-蝈蝈:接 8 楼。如上所述，价值不是从对事物的直观或直接感知中得到的，也不是从纯概念的分析中得到的，价值意识是从偏好中产生的，即：我们是在对自己的偏好的反思中得知，某些东西被我们视为更有价值的。并且，由我们的偏好不同于别人的偏好可以得知，人们的价值观
42、存在着差异。但我们并不能以这种方式看到我们偏好的是什么价值，也不能以这种方式看到构成我们的价值观的内核。并且，由于我们的偏好常常改变味口，即有时我们喜欢这一个，有时我们又喜欢那一个，而我们知道自己不可能什么都要，所以我们常常被迫在各种偏好对象之间做出选择。这时，也只有在这时，我们才面临价值判断问题。一方面，我们希望自己的价值选择是正确的，另一方面，我们也希望向不同于我们的价值观的人表明我们的价值选择的理由。因为我们知道自己和他人生活在同一个文化的、政治的、经济的共同体中，至少是生活在同一个地球上，我们的价值选择常常发生冲突。所以，我们也能意识到，价值判断不仅仅是为自己的价值选择提供理由，也是为
43、自己的价值观做出辩护。价值判断不同于价值偏好的是，价值偏好可以是无理的或非理性的，可以仅仅是趣味甚至是病态的嗜好，而价值判断必须是正确的，并须是合理的或者合价值的，否则就无价值判断可言。认为价值判断不存在正确性，或者不存在合理性，这实际上是否认存在着价值判断，也就是把价值判断看成是偏好的伪装。这种看法是错误的。哲学的初始问题是关于世界或宇宙的本原是什么的问题，希腊的第一批哲学家就已经把关于本原的知识、存在的知识，视为最有价值的东西，乃至是人生真正值得追求的东西。此后苏格拉底与智者之间的论战，实际上是价值冲突引起的论战，即苏格拉底反对智者的价值相对主义，认为智者以言辞上的取胜技巧为目的的修辞术，
44、是对价值秩序的颠覆和破坏。此后柏拉图把苏格拉底的思想发展为以至善为最高价值（理念）目标的伦理学、政治哲学和美学体系，由此建立起来的价值秩序至少维持了文艺复兴以前的、主要是以基督教为核心价值观的西方文明。到了近代，自然科学的发展虽然逐渐取代了宗教对核心价值的垄断地位，也逐渐取代了哲学凌驾于一切科学之上的知识权威地位，但文德尔班指出，科学即使能取代哲学的知识权威地位，也不可能取代哲学追求价值真理的地位。因为科学并不讨论价值问题。以科学的名义颠覆价值秩序，以为科学就是价值，或者认为人在科学技术的巨大进步中能够自然地、各取所需地发现、创造和利用价值，因此不需要价值秩序和规范，最终的结果，就是胡塞尔不得
45、不指出欧洲科学的危机那实际上就是价值意识和价值生活的危机。价值判断必须是正确的、合理的。这就要求价值判断必须具有客观性。如果价值判断无客观性可言，那么价值判断也就无正确性可言、无合理性可言。这是自明的真理。如果价值判断只是偏好的伪装，则偏好是主观的，价值判断必定也是主观的。而如果价值判断仅仅是主观的偏好的伪装，那就意味着任何人都可以合情合理地拒绝承认一切客观的价值标准。于是价值判断就只能蜕变为以价值偏好为目的的不同价值观之间的斗争和博弈，价值真理就只能蜕变为胜者为王败者为寇的丛林法则。这种价值概念，或者说这种价值哲学，正是导致马克思明明看到了人的价值，也试图为维护人的价值而辩护、而抗争，但他却
46、得出了阶级斗争和暴力革命是推动社会历史不断进步因而也是价值不断发展的学说的原因。这种错误的根源当然首先要追溯到哲学本身的发展，但是导致马克思的阶级斗争和暴力革命理论的，还有其现实的根源，那就是 19 世纪日益膨胀的科学取代哲学、工具价值取代目的价值、丛林法则取代价值真理的世界潮流。马克思看到了这一点，他也看到了这种世界潮流的发展对于底层社会他所关心的工人阶级的命运意味着什么。但他的源于黑格尔的历史主义，决定他首先把这种潮流当作一种客观的历史发展规律，即把它看成是现实的。而现实的就是合理的，又意味着他必须去建立一个能够使得底层社会在顺应这一潮流的基础上通过斗争和革命来赢得自己的地位的哲学和社会理
47、论。只有看到这一点，我们才能看到胡塞尔危机一书的真正主题，那就是揭示这种错乱的意识是如何产生、如何演变的。认为价值是主观的、相对的，但价值判断可以是客观的，这种看法的根据是，人们有可能做出共同的价值判断，也就是人们有可能在价值问题上达成共识，而共识就是价值判断的客观性所在。这种看法首先在逻辑上是讲不通的。因为如果价值是主观、相对的，那么价值共识充其量只是巧合，即使在某些时候、某些地方，某些人群真的能就某些事情达成价值判断上的共识，那也并不意味着这种价值判断是正确的。例如，凡高在出名以前和出名以后，人们对他的画的价值判断（评价）是不同的。如果我们认为价值判断的客观性体现在共识中，那我们就只能说，
48、凡高的画只在凡高出名以后才有价值或有更高的价值，在他出名以前没有价值或价值很低。同样，莫扎特、贝多芬的音乐，在他们活着的时代都曾被世人轻视过，而某些后来被证明是平庸的音乐家却一度得到了比他们自身的价值高得多的评价。难道莫扎物、贝多芬的音乐的价值，是有时有或有时高、有时无或有时低？今天的年轻人更喜欢流行音乐，如果来一次投票表决，并且把投票表决的结果当作共识，那么人们达成的共识很可能是：莫扎物、贝多芬的音乐不如迈克尔.杰克逊的音乐更有价值。而如果我们主张价值判断的客观性就体现在共识上，那我们就只能接受这种结果。因为既然我们认为价值的客观性体现在共识上，那么我们就没有理由反对价值的高低取决于共识的多
49、寡这种推论。如果有人辩解说，共识并不是指某一时、某一地、某一些人之间的共识，而是指漫漫历史长流中的人类价值共识，那么他实际上是在复核一个马克思的观点，即冥冥之中存在着社会发展的客观规律，而创造了人类的全部价值的社会实践活动，会能动地、自觉地符合这种客观规律。这种看法的错误我不想再多说了。这里只指出一点，实践的规律与价值规律根本就不是一回事。在可以达成共识的价值判断中，的确显示了某种价值认识上的客观性，但这种客观性不能等同于价值判断所需要的客观性。因为我们是从对自己的偏好的反思中得知价值的，而我们的偏好仅仅指向价值物，并不指向价值秩序。价值判断要解决的问题，是价值偏好的合理性问题。亦即我们偏爱这一个而非那一个的理由是什么的问题。当我们使用价值判断这个词的时候，我们已经假
