1、1李贽题孔子像于芝佛院发微在李贽续焚书卷四中，有一篇名为题孔子像于芝佛院的文章，读来颇有味道，其文如下： “人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其日圣则吾不能 ，是居谦也。其日攻乎异端 ，是必为老与佛也。儒先俺度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦聋而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。不日徒诵其言 ，而曰已知其人 ；不日强不知以为知 ，而曰知之为知之 。至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目?亦从众耳。既从众而圣之，亦
2、从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。 ” 这篇文章是李贽直面回答人们疑问的一篇小作品。因为他当时以异端自居，不但大胆放言被称为圣人的孔子和凡人没有两样，而且主张“不以孔子是非为是非” ，公开质疑当时奉为经典的“四书” “五经” 。如果问题仅仅如此，这并不足为怪。他居然在遁居佛门以后却在芝佛院高供孔子像，甚至途经山东时参拜孔庙，难道他真的是一个思想前后不一的癫狂老人么?细细品读李贽自己的回答，就不难发现， “从众”背后隐藏的不是两个思想不一的李贽而是两个不同的孔子。在李贽的很多其他著述中我们都看到，李贽恰恰是用真正的孔子思想来论证自己思想的合2理性。他所批判的是被神化和教条化了的孔子，甚至是
3、被改造和歪曲了的孔子。他所批判的思想，也恰恰是孔子所批判的!他所倡导的，也往往是孔子所赞同的! 追问孔子 孔子流芳百世不是因为他天生就是所谓“圣人” ，也不是因为他在吃饭穿衣方面与众不同，而是因为他的思想。孔子生活的时代(公元前 551年至公元前 479 年)，井田制走向瓦解，分封制随着崩溃， “礼乐征伐自诸侯出” ，整个社会处于新旧交替之际。身处战乱与动荡之时的孔子，并未迷失方向，而是抱有坚定的信念：“文王既没，文不在兹乎?”(子罕)孔子思想的核心是“仁” 。 “孔门之言道，莫高于仁。 ”(吕思勉读史札记?释仁)论语中“仁”字出现 100 次以上。他说：“吾道一以贯之。 ”其弟子曾子解释说：
4、“夫子之道，忠恕而已矣。 ”什么是“忠”呢?“己欲立而立人，己欲达而达人。 ”(雍也)也就是尽己之心以待他人；那“恕”又是什么呢?“己所不欲，勿施于人。 ”(卫灵公)总之， “爱人”是对“仁”的最一般的规定。郭沫若说：“仁字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。 ”(十批判书) 孔子希望构建一个和谐有序的理想社会。孔子讲“仁” ，推己及人，由亲及远，而外在表现就是礼，所谓“克己复礼为仁”(颜渊)。表面看来是对理想中的周礼的向往，实际上是指对古代礼制改造基础上的新礼， “麻冕，礼也，今也纯，俭，
5、吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，泰3也，虽违众，吾从下。 ”(子罕)可见， “礼俗随世而变，有可从，有不可从。孔子好古敏求，重在求其义，非一意遵古违今。 ”(钱穆论语新解)另外， 论语中还讲到打破西周时代“礼不下庶人”的传统，主张对一切人“齐之以礼”(为政)。孔子说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。 ”(先进)可以看出，孔子认为礼乐的作用是调和社会关系，维护良好的社会秩序。他并非是要复古，而是想寻道治乱。其实，孔子是主张在合乎仁遵循礼的前提下改良社会的。 文化上，孔子主张“和而不同”：“君子和而不同，小人同而不和。”(子路)有人曾拿为政中的话语来反驳这一看法：“子曰
6、：攻乎异端，斯害也已。 ”实际上，这里的“异端” ，杨伯峻先生认为是指不正确的言论：“孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为不同的学说 ，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为不正确的议论 。 ”(论语译注)孔子之时没有诸子百家是显而易见的，但孔子这里是否指“和自己相异的主张”值得商榷。钱穆先生这样解释：(异端)“乃指孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归，学问当求通其全体。 ”(论语新解)孔子之时，不但没有形成“百家争鸣” ，而且，通观孔子的思想，非常通融、开放、谦和、包容，所以钱穆先生的解读应当是抓住了孔子思想的主旨。也就是说，孔子这里讲的是一种治
7、学、做事方法，并非攻击和自己相异的学术思想。对于人类无法掌控的“天命” 、 “鬼神”和“生死”等问题，孔子持4非常理性的态度，他既不是狂妄的认为人可以掌控一切，也不是消极的以为人在这些方面无所作为。他说：“务民之义，敬鬼神而远之。 ”(雍也)当问事鬼神，他的回答是“未能事人，焉能事鬼?”问及生死时他说：“未知生，焉知死。 ”难怪 18 世纪法国启蒙思想家伏尔泰对孔子赞赏有加。 孔子是中国思想文化史上的一座里程碑!后来的任何一位思想家，只要想对中国思想文化做出继承与创新，就都无法回避他，李贽也不例外。追问李贽 毫无疑问，李贽继承了孔子精神，背负着中国古代知识分子的使命勇敢前行。他虽遁入佛门却依然
8、高供孔像，乃是明志关心世尘百姓；他将自己的著作命名为藏书 ，就是希望他的书能流传于后世，影响后人。他生活艰苦，命运坎坷，却仍然说“穷莫穷于不闻道”(焚书?杂述?卓吾论略)。被捕后当审问他“若何以妄著书”时，他则倔强回答“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”(李温陵传)。总之，中国古代知识分子那种心存天地之道，命系生民百姓的伟大传统，一直闪现在他的身上。我们甚至可以从他的“不以孔子是非为是非”的著名命题中，也能看到他对孔子思想的继承。我们且来看这段论述： “人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今5日之是非，谓予李卓吾
9、一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉!”(藏书?世纪列传总目?前论) 从以上论述可看出，李贽评量历史人物，一反传统教条，表面看来是抛弃人们公认的道德善恶标准，而以个人喜好评判历史人物，其实质是尽可能地还原人物原貌
10、，以人物适 应时代的识见和功绩来评判其功过。统一六国的秦始皇千年以来遭到人们的非议，李贽却称他是“千古一帝” ；武则天因是女儿身被指责为“牝鸡司晨” ，李贽则佩服她“明察善断” ；他还称曹操是“真知人、真爱才、真英雄” 。侯外庐先生认为前面李贽的这段议论提出了真理的相对性这一理论，虽然没有明确指出检验真理的标准是实践本身，但至少已经“具有否定道学家的以孔子之是非为是非标准的进步意义”(侯外庐主编中国思想通史第四卷下册第 1084 页)。这种进步意义恰恰和孔子本人所提倡的精神是一致的：孔子说， “当仁不让于师”(卫灵公)，反对权威和教条的思想和亚里士多德的“吾爱吾师，吾尤爱真理”是何等的一致!正
11、如李贽所说， “夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑矣。夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为6教于天下。 ”(焚书?答耿中丞)由此可见，李贽反对“以孔子是非为是非” ，是继承了真正的孔子精神。李贽提出的核心思想“童心” ，是针对当时社会假道学的，是对虚伪和黑暗现状的讽刺，是真心，善心。表面看来的以特权者为核心的“公心”其实是一己之心，而千千万万个“私心”的实质则才是“公心” ，善心。 当然，李贽生活的时代(公元 1527 年至 1602 年)和面临的历史情境与孔子不同，所以需要回答和解决的问题也不同。明中后期，商品经济有明显发展，而李贽的家乡更
12、为突出(泉州在元朝就是闻名的对外贸易港口。另外，万历年间颁布的一条鞭法也客观上促进了商品经济的更大发展)。由此引发的市民阶层的兴起，为思想界自由、独立和平等意识的产生奠定了基石。但是在当时情形下，对于统治者而言， “拘谨和雷同被视为高尚的教养，虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分”(黄仁宇著万历十五年 ，第 236 页)。矛盾出现了，而且变得尖锐化。自我的发现，个人的发现，对自由的追求，将打破万马齐喑下的权威与教条。千万世的是非被李贽颠倒过来，人从圣人、大丈夫、小人的泾渭分明中平等地站在一起接受“批判” ；“绝假纯真”的“童心”(焚书?杂述童心说)撕破伪道学的教条与思维定势；理学家所宣扬的伦理最高原则“理”被还原为百姓的日常生活我们似乎看到了那个长期被特权政治压制和“尊一”的教条思想束缚下个人意识的觉醒。可是，悲剧不可避免，因为李贽的遭遇“不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内”(黄仁7宇著万历十五年 ，第 211 页)。可以说，李贽的悲剧，是明清之际中国的悲剧。 李贽认为， “人皆以孔子为大圣” ，孔子自己却说“圣则吾不能” ，这不仅仅是谦辞，而是人们不懂真正的孔子。真正的孔子与真正的李贽并不对立，他们之间有相通之处。
