1、1陆九渊（1139-1193）号象山，字子静，书斋名 “存” ，世人称存斋先生，因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山。汉族，江西省金溪陆坊青田村人。在“金溪三陆”中最负盛名，是著名的理学家和教育家，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆” 。是宋明两代主观唯心主义-“心学” 的开山祖。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派” ，对近代中国理学产生深远影响。被后人称为“陆子” 。1陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人收养，长兄陆九思的妻子刚好生有儿子（焕之） ，陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。陆九渊后事兄嫂如事父母。陆九
2、渊自幼聪颖好学，喜究问根底，提出自己的见解。三四岁时，问其父“天地何所穷际” ，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。他初读论语 ，即指出其讹误之处。乾道八年（1172）中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿，迁国子正、敕令所删定官等职。淳熙十三年（1186） ，在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤” ，得到孝宗赞许。绍熙二年（1191） ，出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县） ，政绩显著，社会风气大变。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。他慨叹于靖康间北宋被灭的惨痛事件，和四方
3、志士交结，并曾上书陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。除将作监丞，因给事中王信反对，落职还乡。九渊当时名望已高，每开讲席，学者群集， “户外履满，耆老扶杖观听” 。他自号“象山翁” ，学者尊为“象山先生” 。光宗即位，他被起用知荆门军。当时荆门是南宋边地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之” 。经过一年左右的认真治理， “政行令修，民俗为变” 。绍熙三年腊月，病逝于荆门任上，归葬于金溪青田。嘉定十年（1217） ，赐谥“文安” 。明正德十六年（1521） ，
4、在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属分内千经有同心”对联。陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知” 、 “良能”的观点以及佛教禅宗“心生” 、 “心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派“心学” 。断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙” ，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。 ”人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。这就把
5、心和理、心和封建伦理纲常等同起来。企图由此证明所谓“天理”即封建等级秩序、封建道德教条，都是人心所固有，是恒久不变的。他认为治学的方法，主要是“发明本心” ，不必多读书外求， “学苟知本，六经皆我注脚” 。淳熙二年（1175） ，应吕祖谦之邀，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹展开了有关“心”与“理”的大辩论，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览” ，所谓“心即是理” ，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离” ，朱讥讽陆“禅学
6、” ，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会” 、 “鹅湖大辩论” 。但他们友谊极厚，书信往来，论辩不已。九渊曾在朱熹主持的白鹿洞书院讲君子小人喻义利一章，听者泣下。“熹以为切中学者隐微深痼之病。 ” 他的学说，经其弟子傅子云、傅梦泉、邓约礼、杨简等人的发挥，元代赵偕、祝蕃、李存等的继承和明代陈献年、湛若水的发展，经王守仁集2大成，成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派” ，对近代中国理学产生深远影响。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思
7、想的影响。陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。 “每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听” ，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒
8、璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处， “象湖”一名由其号（象山先生）而来。学术成就 折叠陆九渊能诗。 陆九渊集中录存诗作一卷二十三首。 鹅湖和教授兄韵云：“墟墓兴衰宗庙饮，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今” 。诗有一定的学究气。其论诗尚允当。如“若乃后世之诗，则亦有当代之英，气禀识趣，不同凡流。今若但
9、以古诗为师，一意于道，则后之作者又当左次矣。 ”同江西诗派末流的泥古倾向是不同的。有象山先生全集三十六卷。陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205）汇编成象山先生集 ，共计 36 卷，并由其学生于嘉定五年（1212）刊行。1980 年 1 月中华书局整理为陆九渊集出版发行。为纪念陆九渊，省会南昌有一条街命名为“象山路” 。金溪陆坊青田院山的陆九渊墓经过整修，列为省重点保护文物。先后有 2000 余海内外学者、游人前来拜谒。1993 年 8 月，日本九州大学石浦和夫等 4 位教授虔诚至墓前以表敬意。1996 年 4 月，金溪成立“陆象山研究会” ，北京大学教授张
10、岱年、张世英，中国人民大学教授张立文、中国社会科学院研究员黄宜民等任研究会顾问；杭州大学教授束景南、武汉大学教授宫哲兵等任特约研究员。日本九州大学教授福田殖等国外学者也纷纷寄赠研究论文和专著。1999 年 4 月 10 日金溪县举办“纪念陆象山先生诞辰 860 周年学术研究会” ，众多国内知名学者、教授应邀参加活动。轶事典故折叠编辑本段陆九渊三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。大约十年后，他被荐为国子正，不久，又迁敕令所删定官。陆九渊少年时曾读三国六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻” ，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任敕令所删定官时，他便“
11、访知勇士，与议恢复大略” ，朝廷论对时， “遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。 ”（宋史陆九渊传 ）淳熙十三年（1186） ，他被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。直到宋光宗即位时，又被任荆门知军，此间他治绩显著， “厚风俗” ， “申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人” （宋史陆九渊传 ） ；并因荆门处江、汉之间，为四战之地，而议筑城壁以御边防。但在任仅一年有余，就卒于荆门任上。3陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考上。三、
12、四岁时，他曾向父亲发问， “天地何所穷际” ，父笑而不答，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦，又常在书中发现问题。例如读论语学而 ，就对有子三章表示怀疑；读二程书，就发现伊川（程颐）所说的话与孔子、孟子不相类似，甚或有矛盾处。陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙” ，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（年谱 ， 陆九渊集卷三十六） 陆九渊年谱中说他“因宇宙字义，笃志圣学” ，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道
13、。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。 ”（年谱 ， 陆九渊集卷三十六）对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界，正象他后来在语录中说的：人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。 （陆九渊集卷三十五）陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建大家庭。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相，五代末因避战乱迁
14、居金溪，遂“买田治生，赀高闾里” （陆九渊集卷二十七行状 ） ，成为地方上有名的豪门大族。金溪陆族经过几代变迁，到陆九渊出生时，经济已经衰落，只有 10亩左右的菜田和一处药铺、一处塾馆。但至此，陆门已有二百多年的历史，仍保有封建宗族大家的风度。陆门治家依靠严格执行宗法伦理，同时，也靠家庭成员发挥各自的积极性、主动性，各尽其能，各供其职。 宋史陆九韶传中有这样一段记载，可以看作这种情况的生动写照，其曰：其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内（纳） 、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟
15、有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。 （宋史卷四百三十四陆九韶传 ）陆九渊自己也曾说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是执事敬 。 ” （陆九渊集卷三十四语录上 ）生在这样的家庭氛围中，从小耳濡目染，长大成人后亲自管家，这样的生活经历对于陆九渊形成对社会国家的参与意识会有很大影响，也许，这就是陆氏兄弟形成“专务践履”之学的学问起点吧。陆氏有家学渊源，陆九渊的八世祖陆希声“论著甚多” ，高祖陆有程“博学，于书无所不观”（年谱 ， 陆九渊集卷三十六） 。到陆九渊父亲这一代虽已家业衰落，只靠经营医药和教书授学来维持家计，但
16、仍“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家” （宋史陆九龄传 ） 。陆门家风整肃，闻名州里，甚至受到孝宗皇帝的称赞。陆九渊的父亲陆贺生有六子，陆九渊排行第六，除他之外，还有四兄陆九韶，五兄陆九龄，都以学闻名于世，号称“三陆子之学” 。陆九韶，字子美，因讲学梭山，学者称梭山先生。 宋史陆九韶传说他：“其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之。其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。 ”他主持陆氏家政，对家规家教执行甚严，治家经济也有良法。他为学主张“切于日用” ，“明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。 ”（宋元学案梭山日记
17、 ） 。并且雅好古学， “读史，知历代兴衰治平措置之方。 ”（同上）陆氏家风，笃实严谨。他们对当时的士风颇为不满，所以其为学不是以科举中榜为目的，而为履于日用，指导人生。陆氏兄弟没有直接的师承，他们自相师友，相互提携。他们以对社会和家庭的责任感作为根底，在日用人生中相互影响，并注重对心与理关系的体悟。可以看出，陆九渊在这样的学习氛围和家庭背景下生活，其心学思想的产生并非偶然。4南宋光宗绍熙元年（1190 年） ，50 岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三，陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时，金兵南侵压境，荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙，认为这个行政区域位于江汉平原，
18、道路四通八达，南面捍卫江陵，北面支援襄阳，东面守护随州、钟祥，西面扼守宜昌；荆门巩固，四邻才有依靠，不然就会腹背受敌。于是，下决心修筑了城墙陆九渊大刀阔斧地改革荆门军的税收弊端和不合理的体制以及官场的陈规陋习。外地的商贩纷纷前来荆门做生意，使荆门的税收日增。他推荐或提拔下属，并不看重资历与出身。他认为，古代录用地方官员，由于不受资历和出身的限制，表现好坏便容易区别，后世斤斤计较资历和出身，有无政绩就不容易判明。陆九渊清正廉明，秉公执法。有人告状，他不拘早晚，亲自接见受理。断案多以调解为主。如控诉的内容涉及隐私、违背人伦和有伤风化的，就劝说告状人自动撤回上诉，以便维护社会道德风尚的淳厚。只有罪行
19、严重、情节恶劣和屡劝不改的才依律惩治。所以民事诉讼越来越少，到上任第二年，来打官司的每月不过两三起。陆九渊在象山东坡筑亭，宣讲理学，听众往往多达数百人。荆门原先闭塞的民风和鄙陋习俗显著改变。各级主管部门交相列举陆九渊在荆门的政绩奏报朝廷。益国公、左丞相周必大曾强调，荆门军治理成效突出，可作地方长官“躬行”的榜样。1193 年初，陆九渊在荆门病逝，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人。他殁后，谥为“文安” 。为纪念陆九渊，后人将荆门蒙山改称象山，在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文安公祠（俗称陆夫子祠和陆公祠） 。书院遗址为
20、今贵溪一中陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学” ，强调“自作主宰” ，宣扬精神的能动性作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的正宗理学相抗衡。1175 年 6 月，他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式与态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览” ，所谓“心即是理” ，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离” ，朱讥讽陆“禅学” ，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会” 、 “鹅
21、湖大辩论” 。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、王守仁，始重新得到提倡。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。人物观点折叠编辑本段陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据象山年谱称， “从游之盛未
22、见有此” 。思想体系折叠编辑本段基本理念 折叠陆九渊与朱熹同时两人都是理学家但朱属于客观唯心主义而陆属于主观唯心主义。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”认为“人心至灵此理至明人皆具有心心皆具是理”“宇宙便是吾心吾心便是宇宙”“宇宙内事是己分内事己分内事是宇宙内事” 。他认为人们的心和理都是天赋的永恒不变的仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的不是外铄的。学的目的就在于穷此理尽此心。人难免受物欲的蒙蔽受了蒙蔽心就不灵理就不明必须通过师友讲学切磋琢磨鞭策自己以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内存心养心。具体方法是切己体察求其放心明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”是“立乎其大者”是“知本
23、”是“明本心” 。至于5读书则最重视 大学中庸论语 和孟子要求联系日用事物讽咏自得反对习注疏章句之学场屋之文以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会” (鹅湖书院旧地在今江西铅山县)朱主张先博览而后归之于约以陆的教法太简易陆主张先发明人的本心而后使之博览以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)朱请陆登白鹿洞书院讲堂 讲“君子喻于义小人喻于利”朱则认为切中学者隐微深固之疾当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书他说:“六经注我我注六经”又说“学苟知本六经皆我注脚”陆学为明代王守仁(阳明) 所发展世称
24、“陆王学派”著有象山全集行世。心学缘起 折叠陆象山是宋明两代主观唯心主义“心学”的开山祖。陆九渊之学，学者一般认为是家传。而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读孟子而自得之” （语录下） ，以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者” （卷一与李省干 ） 。陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系，他曾说：“韩退之言：轲死不得其传。 固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？” （语录下）他以为“伊洛”虽得儒家正统，但二程子之学只是理学的草创阶段，有待于“我”来进一步发
25、明。陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了一个事实，即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。陆九渊思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的启发，用孟子“先立乎其大” 、 “心之官则思” ，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，使理学的本体论更偏于主观，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的。这也就是他在理学中的理论贡献。除此之外， 宋元学案中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三：其一， 宋元学案象山学案表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传
26、。 ”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩） 、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。其二， 宋元学案震泽学案全祖望案语说：“洛学之入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。 ”象山之学黄震以为“遥出于上蔡” ，全氏以为“兼出于信伯” ，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种” 。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。其三，全氏于艾轩学案又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之
27、三陆而起。 ”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。就思想上看却不无相通之处。从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同。如语录中说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。 ” （陆九渊集卷三十四）此段为傅子云所录。又语录同卷严松所录曰：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却通疏。 ”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊
28、一支学者认为多出于推断或臆测。其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。因此全祖望在象山学案序录中对于陆九渊学系做了这样的结论：程门自谢上蔡以6后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。这个结论当是可信的。文献资料 折叠附：宋元学案论陆象山的学术渊源，有如下一些记载：“象山之学，先立乎其大者，本乎盂子。程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹） 、林竹轩（季仲） 、张无垢至于林艾轩（光朝） ，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。 ”（宋元学案卷五八象山学案全祖望语）“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史
29、但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。 ”（同上卷五七梭山复斋学案全祖望语） “黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡。（复斋）遂与象山号二陆。 ”“梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之二，谢山则并称之曰梭山复斋学案。 ”“黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢山则称为象山学案。 ”（宋元学案卷五七、五八） “宗羲案：（象山）先生之学，以尊德性为宗，同时紫阳之学，则以道问学，为主。宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。
30、”（同上卷五八象山学案） 】陆九渊的心本论思想，并未用“心”取代理学最高的的“理” 。他的心本论思想史通过解说孟子的言论阐发的。认为“心”是万物的本原，不仅如此，心还是社会道德原则的本质，是一种伦理性的实体，道德行为乃是它的外在表现。陆九渊的心并非绝对的个体主观自我，也具有客观性的因素。朱陆之争 折叠陆九渊心学是在与朱熹理学的争辩中形成自身特色的。而朱陆之争显示了陆九渊思想与朱熹理学的同异和分歧，也昭示了陆九渊心学立学的理论基点。为了说明问题，这里还要从人们熟知的鹅湖之会谈起。鹅湖之会 折叠朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学
31、” ，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容。所以黄宗羲也曾在宋元学案象山学案中这样评述说：先生之学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也” 。同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也” 。两家之意见既不同于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰“此其所以异耳” 。二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、
32、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“学焉而得其性之所近” 。他指出，所谓“尊德性”与“道问学” ，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常，同扶名教” ，都以封建伦理为核心发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知” ，“学焉而得其性之所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别。既然如此，我们不禁要问，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢？双方实质性的分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析，显然不足以说明
33、问题。他为我们留下了一个疑问。鹅湖之会发生在淳熙二年（1175 年）春天。时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑近思录 。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上7有分歧，意欲调和统一之，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据东莱年谱记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑近思录 。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。 ”这就是后来人们所称的“鹅湖之会” 。鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览
34、而后归之约。双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离” ，总不免要泛观。这引起朱熹的不满。双方辩论三天，观点始终未得到统一。与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（陆九渊年谱 ） ，另据宋元学案 ，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。关于鹅湖之会的详情， 语录中有一段陆九渊的回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。 ”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。 ”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此
35、心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。 ”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。 ”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。 ”及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。 ”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。 ”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。 ”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡
36、致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。（陆九渊集卷三十四语录上 ）回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展。又据陆九渊年谱 ，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（陆九渊集卷三十六年谱 ）二陆主张“易简工夫” ，是以
37、确认先天心性为前提的。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“尧舜之前何书可读” 。这说明他认为朱熹的“支离” ，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源人心本体。鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦，别离三载更关心，偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。
38、”（陆九渊年谱 ）诗中的“只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字，直趋本根” （朱文公文集卷四十七答吕子约十五）的为学方法，也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者”1。这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心本体思想，及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分8歧。义利之辞 折叠鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会。淳熙八年（1181 年） ，朱熹知南康军，二月，陆九渊访朱熹于南康，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲论语 “君子喻于义，小人喻于利”一章，听者都十
39、分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。 ”并再三表示“熹在此不曾说到这里，负愧何言。 ”（陆九渊年谱 ）又请陆九渊书写讲义，将讲义刻于石以作纪念。南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨” ，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。如陆九渊集语录上曾载这样一段话：傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。 ”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。 ”若子渊之对，可谓切要。傅子渊之对所以重要，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借论语一章做了淋漓透彻的发挥。他讲道：此章以义利判君子小人窃谓学
40、者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。 （陆九渊集卷二十三白鹿洞书院论语讲义 。 ）他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趋，志于“义”者，则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而
41、不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。 （陆九渊集卷二十三白鹿洞书院论语讲义 。 ）多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么能不使人“喻于利” ，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？他指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志” 。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利之辨”来决定做人
42、的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学” 。否则， “更历之多” 、 “讲习之熟” ，也只能适得其反。故他说：“为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？” （陆九渊集卷十九宜章县学记 ） “士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正。 ”（贵溪重修县学记 ）只要为“士”者以义利之辨来决定“去就” ，就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正” 。陆九渊又以“义利之辨”来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种
43、本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世” ，佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。他说：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。9故其言曰：“生死事大。 ”其教之所从立者如此，故曰利、曰私。
44、儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。 （陆九渊集卷二与王顺伯 。 ）陆九渊讲“义利之辨” ，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立以封建道德为核心内容的人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立封建道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。然而，陆九渊“义利之辨”的讲习，只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点，使双方对立的情绪得到了某种程
45、度的缓和。在本体问题上，他们的分歧仍没有得到解决。所以陆九渊年谱上有这样的记载：“淳熙八年辛丑访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与先生泛舟乐，曰：自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？ ”（陆九渊集卷三十六）朱熹这一提问，使人很容易联想到后来传习录 （下）文中，王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树”的提问。事实上，朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式，向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题，这就是：既然人生于天地间，灵于万物，那么人与天地万物之间，到底谁先谁后，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆的“无极、太极”之争留下了伏笔。“无极、太极”之争 折叠“无极、太极”之争是朱陆关于
46、本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。“无极” 、 “太极”问题，本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为， 太极图说言“无极” ，与通书不相类， “盖通书理性命章 ，言中焉止矣。未尝于其上加无极字。 动静章言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。 ”（陆九渊集卷二与朱元晦一）故他怀疑太极图说非周敦颐所为，或是其学未成时所作， “作通书时，不言无极，盖已知其说之非矣。 ”（与朱元晦一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187 年）他主动提
47、出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。陆九韶提出“无极”与“太极” ，本是就周敦颐太极图说质疑，并无借此立说之意。而朱熹在答书中借太极图说发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理” ，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意” ，“轻于立论，徒为多说” （宋元学案卷五十七梭山学案附录 ） 。这又引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔
48、之间也。 ”（与朱元晦一）他以为，对于“理” ，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。 ”（宋元学案卷五十八象山学案辩太极图说书 ）朱熹认为，现在的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有不同的立场，却共同意识到，双方的分歧已不在为学方法，而集中于对“理” （本体）的认识与理解。再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：101、关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点，即界定角度不同。朱熹训“极”为“至极” ，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。 ”（朱文公文集卷三十六答陆子静之五 ）太极即是“理”的总汇，天地万物的究竟至极；“本然之理” 、“不属有无，不落方体” ，无名可名，故又称之为“无极” ；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万
