1、1从老子的“史官理性”到庄子的“生存智慧”摘要：受到老子用以把握“成败存亡祸福古今之道”的史官理性的影响，庄子提出了以无为用、循虚因顺之主张，但其主张仅只是险难时世中个体迫不得已的避祸存身术，而不像在老子思想中那样，是人主为维护其家国利益所采取的政治谋术。 关键词：老子；史官；庄子；生存 中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号： 16721101（2013）02000104 收稿日期：2013-04-01 基金项目：国家社科基金项目“明遗民士群之儒家庄学研究”（11BZX041） ；教育部人文社科重点研究基地重大项目“庄子篇义题解辑要与研究” （12JJD720003）的阶段性成果 作
2、者简介：邓联合（1969-） ，男，江苏徐州人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心、哲学系副教授，硕士生导师，哲学博士，主要从事道家哲学研究。 老子作为史官的职责之一是记录历史并保藏历史政治文献。与此相应，其思想中一些带有显著史官特色的理论观念对庄子也有深刻影响，特别是在现实的个体生存论方面。 任继愈先生指出，作为中国古代辩证法系统的开创者之一，身为史2官的老子通过概括当时的社会现象和自然现象，发现“事物都向着它的相反的方向变去” ；鉴于此，为“保存自己的利益” ，其辩证法思想落到社会实践即“术”的层面，便具有了“以柔胜刚、以退为进”的特点1。事实上，对于老子思想的辩证特点与其史官身份之间的关
3、系， 汉书艺文志已有揭示：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持” 。 史记太史公自序则从“术”的角度把这种特点概括为“以虚无为本，以因循为用” ， “不为物先，不为物后” 。 针对老子基于历史经验的辩证思想，朱熹在论及老子“反者，道之动；弱者，道之用”一语时曾说：“老子说话都是这样意思。缘他看得天下事变熟了，都于反处做起其势必至于忍心无情，视天下之人皆如土偶尔。其心都冷冰冰地了，便是杀人也不恤” （朱子语类卷一百二十五） 。这里，朱熹直接把老子的“反处做起”之术归因于其史官之知，即所谓“缘他看得天下事变熟了” 。近代以来，学者对于老子思想与其
4、史官身份之间的关系仍多有注意。例如，章太炎说：“老聃为柱下史，多识故事著五千言，以为后世阴谋者法。 ”2傅斯年认为，老子“以其职业多识前言往行” ，故“五千文非玄谈者，乃世事深刻归纳” ，其所论者不外道术和权谋，而道术实为“权谋之扩充”3。 循此阐释进路，1980 年代李泽厚进一步提出， “老子哲学层的辩证法正只是他的政治层社会层的军事政治历史社会思想的提升罢了” ，该书主张的尚柔、守雌、用弱从本质上说也“不是明晰思辨的概念辩证法，而是维护生存的生活辩证法” ，其中的“二分法直观思维方式”虽根源于3军事斗争，但当老子将其由军事辩证法扩展为政治辩证法之后，便毋宁说它“是在较为久远的历史把握中获得
5、和应用，从而具有静观的外在特征，好像是冷眼旁观似的”4。与此相通，陈来认为，由于通晓家国兴亡之变，春秋时期的史官逐渐发展出一种高度重视历史经验、 “冷静旁观”的理性精神，其实质是“以国家功利主义为中心” ， “完全现实的对历史辩证法的认可”5在此意义上，老子的辩证思想可说是春秋时期形成的“史官理性”的集中体现。 综合以上学者所论，史官理性在老子思想中的表现是：以对人事吉凶之道的深彻认知为前提，以“反处做起”为政术，以达到避祸趋福、维护家国利益之目的。至于老子是否冰冷无情，学者们的批评又是否偏离了老子悬设的道的形上视域，疏略了其中的价值维度，而只涉及粗浅的“术”的层面，并非本文要讨论的问题。我们
6、关注的是：这种显发为人主之政术的“史官理性”对庄子主张的个体“生存智慧”有何影响？ 王夫之庄子外篇总解云：“内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失。 ”也就是说，有无巧诈思想是区分老庄之学的重要依据，而纯正的庄学是绝不包含这类内容的。或许是王夫之太倾心并欲改铸庄学， “因以通君子之道” （庄子通叙 ）了，事实上，即使在被他断定是庄子亲笔的内篇中，我们仍可发现老子式的巧诈之术，只是这些诈术已由人主的政术转换成了险恶境遇中个体的避祸存身之道。 在庄子养生主篇的“庖丁解牛”寓言中，庖丁自述其诀窍是：依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然彼节者有间，而刀刃者4无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃
7、必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。 结合庄子对士人命运的深切关注，在此寓言中，牛的复杂身体结构实际喻示险恶的社会政治环境，庖丁所用的尖刀代指士人的生命，而刀游走在牛的筋骨肉之间则象征着士人身处险恶的庙堂政治中，与纷杂交错的各种人和事面对面打交道6。由此，庖丁的存刀之道实即士人的存身之道。在庖丁看来，惟有“以无厚入有间” ，方可在解牛时“批大卻，导大窾，因其固然” ，而丝毫不会伤及刀刃。这种以无为用、无为因顺的思想，老子早已提出：“有之以为利，无之以为用” （十一章） ；“无有入无间。吾是以知无为之有益” （四十三章） 。显然，庄子提出的“以无厚入有间”的存身之道，是对老子以无为用之术的借
8、鉴和转换。 从上下文来看， “庖丁解牛”寓言的本旨可以概括为养生主开篇的一段话： 为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生。 何谓“缘督”？张默生云：“督既有中空之义，则缘督以为经 ，即是凡事当处之以虚，作为养生的常法。 ”7这种处世方式，如果归结到老子思想中，即是所谓“致虚极，守静笃” （十六章） 。 何以“虚”？答案就在庖丁解牛完毕“善刀而藏之”这个似乎漫不经心的动作中。庄子借此表达的言外之意是：既然“今处昏上乱相之间” ，“处势不便” （山木 ） ，所以个体不妨通过藏身而虚的方式以求避患自保，恰如庚桑楚篇所云：“夫全其形生之人，藏其身也” 。藏身不是5灭身，而是指主动收敛自
9、己外露的锋芒，顺应世事，让自己遁迹于他人或俗众之中，既不为大善，也不为大恶。在儒家眼中，这种机权保身之术无疑丧失了士君子应有的操守，所以朱熹骂曰：“（庄子）乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之” ， “其揣摩精巧，校计深切，则又非世俗乡愿之所及，是乃贼德之尤者” （朱文公文集卷六十七养生主说 ） 。而对“缘督以为经”与老子“虚无为本”之术之间的关系，王夫之老子衍自序云： 庄子曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经” ，是又庄之为老释矣。 在周易内传系辞上中，他又说：“王弼、何晏师老庄之机械以避祸而瓦全之术，其与圣人知必极高明、礼必尽精微之道，天地悬隔。”船山显然是把庄子和老子一并视作机巧之
10、徒了。 这种“循虚而行”的避祸术，用山木篇的话说便是“人能虚己以游世，其孰能害之”！或列御寇篇所谓“虚而敖游” 。从庄子全书看，最集中地反映庄子的处世思想的，当数人间世篇。该篇对主上之暴虐叵测、士人可能遭遇的种种险难，以及在不同境况下可采取的应对自保之方，皆有详述。其中近通于“以无厚入有间”和“缘督以为经”者，有如下几条：（1）在第一个故事中，孔子有“虚而待物”一语，此语在本体论层面乃指道或气之性，而用作处世之术，则是劝说颜回彻底放弃其心中的固有立场，把自己虚掉、忘掉，从而以全无特操、顺其自然的方式对付卫君，即所谓“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已” ；而接下来
11、孔子所说的“绝迹易，无行地难”云云，又很像是对老子二十七章“善行无辙迹，善言无6瑕谪”一句的引申和发挥。 （2）在第二个故事中，孔子告诫叶公子高为君主出使应“行事之情而忘其身” ，处世应“乘物以游心，托不得已以养中” ，这两句话合起来的意思便是“虚而待物” 、 “虚己以游世” 。 （3）在第三个故事中，蘧伯玉建议颜阖与卫太子打交道应“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦” 。这种“随便到底”的“滑头主义”8188，其思想实质也正是毫无自我立场的“缘督以为经”或“虚而待物” 。 （4）该篇后半部分重点申述“人皆知有用之用，而莫知无用之用”的生存智慧，并指出个体藉此可以“养其身，
12、终其天年” ，这种乱世自保之术，说到底同样是提醒士人务必自弃才智、自敛锋芒，藏身而虚，以“无用”的在世姿态求得自保之“大用” 。由此分析可见，整个人间世篇所讨论的都是循虚因顺的处世术。 除养生主和人间世外，内篇的其他章节以及外杂篇对循虚因顺的处世术亦多有不同角度的阐说和发挥。例如， 徳充符篇哀骀它的“和而不唱” ；庚桑楚篇老子所谓“与物委蛇，而同其波” ；至乐篇之“忠谏不听，蹲循勿争” ；则阳篇之“其于人也，乐物之通而保己焉” ；外物篇之“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己” ；等等。 值得注意的是，在论及处世问题时，外杂篇还出现了一些直接借取或转述老子原文的说法。例如， 缮性篇云：“不当时
13、命而大穷乎天下，则深根宁极而而待；此存身之道也。 ”此处显然袭取了老子五十九章的观点：“治人事天莫若啬无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。 ”又如7山木篇： 进不敢为前，退不敢为后是以免于患。直木先伐，甘井先竭昔吾闻之大成之人曰：“自伐者无功，功成者堕，名成者亏。 ”孰能去功与名而还与众人不为功名；是故无责于人，人亦无责焉。 再来看与此相通的老子的一些主张： 不敢为天下先，故能成器之长舍后且先，死矣。 （六十七章） 自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。 （二十四章） 功成而弗居。 （二章） 功成身退，天之道。 （九章） 功成不名有。 （三十四章
14、） 从二者的文本相似性可见，在先与后、功名与祸患、己身与众人等问题上，前引山木篇提出的避害自保之道直接借鉴并融汇了老子的理论观点，其主旨仍在申说循虚因顺。基于此，王夫之庄子外篇总解的判断至少是部分正确的，即：“外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。 ” 另可补充一点，庄子在处世问题上非常强调“戒”和“慎” ，此二字尤多见于人间世篇： 戒之，慎之，正汝身也哉！ 戒之！慎之！积伐而美者以犯之，几矣。 美成在久，恶成不及改，可不慎与！ 意有所至而爱有所亡，可不慎邪！ 此外， 达生 、 山木 、 徐无鬼篇对戒慎处世之术亦有论及。而8据刘向说苑敬慎篇载：“孔子之周，观于太庙。左陛之前，有金人焉。三缄
15、其口，而铭其背曰。 ”郑良树先生认为，老子与这篇金人铭的“关系非常密切” ，他不仅引用其中的文字，在思想上还深受其影响9。笔者在此想指出的是， 金人铭虽然篇幅简短，但“戒” 、“慎”二字却多次出现：“古之慎言人也，戒之哉！戒之哉安乐必戒，无行所悔诚不能慎之，祸之根也戒之哉！戒之哉！”而在老子中，虽然“慎”仅一见（六十四章） ， “戒”字更未出现，但五千言却同样充彻着浓深的戒慎忧患意识，而正如陈鼓应先生所论，老子笔下得道者的一个重要容态特征也恰是“慎重、戒惕”10。如果说金人铭是老子思想源头之一的话，那么我们就可看到，由金人铭而至于老子 、 庄子 ，其间存在着一脉相承的戒慎意识，而庄子的“循虚而
16、行”则是基于这种意识的避祸处身之术。 对于庄子“缘督以为经” 、 “虚己以游世”的生存智慧，王夫之在庄子解和庄子通之外的其他著述中多有批评。例如： 如庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边11376。 庄子直恁说得轻爽快利，风流脱洒；总是一个“机”字，看著有难处便躲闪看他说大鹏也不逍遥，斥鷃也不逍遥，则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不凝滞于物11372。 在庄子，所谓“有难处便躲闪” 、 “到处讨便宜” 、 “不凝滞于物” ，亦即“以无厚入有间”的“虚而待物” 、 “虚而敖游” 。从船山斥庄子以
17、“机”9字来看，老庄在其心目中实为“一路货色” 。 但若撇开儒家偏见，客观审视老子和庄子的机巧之术，那么我们就会发现，二者虽皆主张以无为用、循虚因顺，其背后的思想实质却大异：其一，老子之术的主体是高居上位的人君或为政者，庄子之术的施行者则是主上逼迫压制下的普通士人乃至微贱个体。其二，老子之术本质上是人主的政术，而庄子之术则是普通个体的乱世生存方式。其三，老子虽主张“致虚极” 、 “后其身” 、 “不敢为天下先” ，但其术归根结底乃是人主为获致某种政治利益而主动采取的行为策略；相反，庄子之术则是个体在“方今之时，仅免刑焉” （人间世 ）的生存境况中，不得已而被迫采取的应世方式，其目的仅在于苟全性
18、命于乱世。这一点，用前引王夫之的话说，便是庄子“自居于声色货利不到之境人欲落在淡泊一边” 。郭沫若对此亦有“同情的理解” ，他认为庄子希望“苟全性命于乱世而游戏人间” ， “本来是悲愤的极端，然而却也成为了油滑的开始” ，但其滑头处世哲学与老子之术的区别在于，庄子“并不想知雄守雌，先予后取，运用权谋诈术以企图损人利己” ，因为“庄周书，无论内篇 、外篇 ，都把术数的那一套是扬弃了的” ，老子则相反8189。 没有证据表明庄子曾具体参与过现实政治或深度卷入某种政治漩涡，也没有证据说明他因此曾受到过什么严重的仕途挫折和身心伤害，然而，对于政治生活的复杂叵测以及士人生命可能遭遇的种种险难，庄子的认知
19、和揭示却可谓深刻精准、洞若观火。结合上文分析，我们可以认为庄子的这种生存理性极可能受到了老子用以把握“成败存亡祸福古今之道”的史官理性的影响，但同时须知，庄子据此提出的以无为用、循虚因顺10之主张，仅只是险难时世中个体不得已而为之的避祸存身术，而不像在老子思想中那样，是人主为维护其家国利益所采取的政治谋术。 参考文献： 1任继愈.老子新译M.上海：上海古籍出版社，1985：46-49、55. 2章太炎.訄书M.沈阳：辽宁人民出版社，1994：20. 3欧阳哲生.傅斯年全集（第二卷）M. 长沙：湖南教育出版社，2003：286-287. 4 李泽厚.中国古代思想史论M.北京：人民出版社，1985：85-96. 5 陈来.古代思想文化的世界春秋时期的宗教、伦理与社会思想M.北京：三联书店，2002：75-78. 6 陈鼓应.庄子今注今译M.北京：中华书局，1983：93. 7崔大华.庄子歧解M.郑州：中州古籍出版社，1988：113. 8 郭沫若.十批判书M.北京：东方出版社，1996：188-189. 9郑良树.金人铭与老子M.北京：北京图书馆出版社，2001. 10 陈鼓应.老子今注今译M.北京：商务印书馆，2003：132. 11王夫之.读四书大全说（下册）M.北京：中华书局，1975：376.
