1、1审美乌托邦： 儒家制度美学思想及其内在困结摘要 儒家制度美学是一种以审美制度建构为关注核心、以审美功利主义为基调的美学视野。孔子依据仁学重构了具有审美乌托邦性质的礼乐文明，其中文艺审美具有根源性质。孟子进而从内在人性层面与外在国家政治层面，为儒家的审美乌托邦提供论证。荀子则以礼法一体的思路，使儒家制度美学具备了从知识话语向意识形态转化的可能。儒家审美乌托邦的实质是对周代礼乐文明的文化改制，儒家制度美学的实质即关于这一文化改制的思想布局与话语表达，是为实现儒家向往的好政治而对审美生活所做的规划。儒家制度美学有力地建构了古代中国审美文化图景，然而儒家思想的内在症结决定了审美乌托邦只能是一个关于政
2、治、文化与审美的理想模型。 关键词 儒家； 制度美学； 审美乌托邦； 审美功利主义； 仁政；礼乐文明 2013 年 10 月程勇： 审美乌托邦： 儒家制度美学思想及其内在困结2013 年 10 月浙江大学学报（人文社会科学版）与西方经典美学体系不同，儒家美学尽管也思考人类的审美生活及其相关问题，但并不追求清晰的边界意识与严密的学问体系，而是致力于为个体精神超越与理想社会秩序构建提供行动方案。并且，儒家美学思想的创发主要不是针对具体的审美文化实践，而是生发自儒学“内圣外王”的思想结构，遂有心性美学与制度美学两条美学思路。与儒家思想的制度化同步，儒家美学对古2代中国文艺审美制度建构的积极影响肇始于
3、汉代，儒家制度美学思想逐步转化为王朝国家的美学意识形态，儒家知识人亦因此成为国家美学意识形态的代言人。作为早期儒家的三位大师，孔子、孟子、荀子对制度美学已有深邃的洞见，他们所构想并致力实现的礼乐文明秩序的实质是一种审美乌托邦。 一、 孔子仁学视域中的审美乌托邦想象 正如罗伯特?P.克雷默指出的，儒家致力于“保存并传下古代传统；在变动不定的世界秩序中检讨这些传统的意义”1802。在夏商周三代审美文化传统中，儒家选择了“监于二代，郁郁乎文” （论语?八佾 ）本文所引论语 、 孟子均出自阮元校勘十三经注疏 （中华书局1980 年版） ， 荀子则出自王先谦荀子集解 （中华书局 1988 年版） ，文献
4、首次出现用全称，其后则只标注篇名。的西周礼乐，这在某种程度上决定于其与孔子生命境界的相互生成。聂振斌先生指出：“西周的礼乐至少有三种意义或三个层面：第一，在社会政治层面上，它是制度，以此来区分尊卑贵贱的等级和社会地位，礼乐起到法的作用；第二，在人伦关系层面上，它是道德规范的美感形式，以此来区分长幼亲疏的差等 ，使人养成文明守礼和道德自律的习惯；第三，在人际交往和庆典活动中，它是必不可少的优美仪式。无论作为制度，还是作为规范或作为仪式，其形式都是由美感形式或艺术形式构成的，并以美感愉悦为纽带，把不同的等级、不同的人群联系、调和起来。 ”22 然而这种高尚优雅的审美性的文明/政制何以竟至于陷入“礼
5、崩乐坏”的境地？又如何使其复返于“正”？孔子试图从价值本源入手为其重新奠定基础，遂有3儒家仁学的萌蘖与审美乌托邦的想象。 “仁”并非孔子的发明，孔子的伟大贡献在于依据真切的生活经验与深厚的文化经验，从生命的真性情解释仁，使其成为诸种德性的核心，遂使发缘于“夷人”之“德性”和“尸方”之“美德”的仁转化成为普遍性、人类性的美德399106，并以之为文化反思、社会批判、秩序重建的核心观念，儒家的世界观、价值观、美学观即据以展开。践行仁道既是“我欲仁，斯仁至矣” （述而 ）之简易而切近的生活原则，也是君子理想的精神境界：“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界天地境界”410
6、05，还是“泛爱众而亲仁” （学而 ）的社会文化理想。据此反思西周礼乐文明/政制，则“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何” （八佾 ）？礼的秩序原则与乐的和谐原则都需以仁为价值本源，从中生长出来，方能成其为礼和乐。故需“损益”周礼以求合乎“道”的理想，所谓“齐一变至于鲁，鲁一变至于道” （雍也 ） 。按孔子的想象， “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归” （礼记?礼运 ） ，关键在于以仁为根基，依仁释礼，而能“道之以德，齐之以礼” （为政） 。经由此种价值转换，宗周礼乐文明体现的“崇德贵民的政
7、治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、天民合一的存在信仰、远神近人的人本取向”516，得到来自于人性、人情、人心深处的动力支撑，礼乐文化亦因此成为新的“人文化成”之路：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣” （宪问4） 。 在仁学视域中，礼乐文明/政制具有“身家国天下”的一体性，因为“对于孔子来说，人格的培育与对共同体的责任是相互蕴涵的” ， “政治上的责任和道德上的发展是两个不可分离、相互关联的方面”6163，亦“不以经济关系的维系和种族族群及民族国家的区分和疆域化为基础，而是以有教无类的观念形态为中心来呈现人们对世界的认识”759，造就和谐
8、相敬、 “文明以止” （易?贲?彖辞 ）的“天下”秩序。这个秩序以仁为精神动源、以礼为制度架构、以德政为政治理念、以教化为实现途径而展开，既是“近者悦，远者来” （子路 ）的政治秩序，亦是“和而不同” （子路 ）的文化秩序。它体现为由内向外展开的同心圆结构，其根本功能在于造就“文质彬彬” （雍也 ）的君子，是将仁的境界转化到人生之中，是“仁人”与“仁政”的互动生成。在此世界图景中， “孔子的以德、礼治国，也就是以礼乐教化来治国，旨在恢复、激发、维持人生的意义机制，从性质上就超出了只追求某种利益的因果利害权衡的治国之策”8288，这种对政治运作的诗性理解决定了“政治风俗的理想境界乃是一种审美的境
9、界”944。 这一政治理想的实质是审美乌托邦，意味着其展开图景与实现手段都是审美性的，文艺审美因而被赋予某种根源性质。所谓“不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素” （礼记?仲尼燕居 ） ，就是要求“以美作为净化人性的手段，以达到合乎礼的要求，而后能立于礼，成于乐”10377，如此则“礼不再是苦涩的行为标准，它富丽堂皇而文采斐然，它是人的文饰，也是引导人生走向理想境界的桥梁”10381。文艺审美亦体5现为世俗政治/伦理秩序的象征，审美生活秩序的僭越同时亦是政治/伦理秩序的僭越，审美活动的正当性与合法性即决定于“身家国天下”一体性的审美/政治/伦理秩序，故季氏以八佾舞于庭、三家以雍?，就遭到孔子的严厉批
10、评（八佾 ） 。这使儒家美学一开始就确立了审美功利主义基调，而非如法家和墨家的政治功利主义与实用功利主义的美学观，区别在于儒家要求通过文艺审美内在提升人的精神境界，进而“依靠每个有道德的君子去恢复那失去了的黄金时代的文化” ，最终目的乃是“为了在将来可以实现完美”11229，而不是强调文艺审美直接参与政治运动和道德说教。诚如宗白华先生所体会的：“孔子是为中国社会奠定了礼的生活的。然而孔子更进一步求礼之本。礼之本在仁，在于音乐精神。理想的人格，应该是一个音乐的灵魂 。 ”12239240所以孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” （雍也 ） ，而“无利害性完全可以把德性的道德修养与同样具
11、有内在性的审美修养内在地统一起来，在这个意义上，美育和德育也完全可以是一致的”13204，正是这种美育、德育的一体性使审美教育（礼乐）成为“成人”教育（全人、成其为人） 。 既然如此，在“身家国天下”的一体性架构中，通过政治、社会、教育种种制度的设立，对文艺审美的类型、方式与品质进行建设性的规划，就显得十分重要，这种重要性决定于诗性政治的先验性。故颜渊问“为邦” ，孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶 、 舞 。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。 ”（卫灵公 ）这说明对前代的审美文化资源不能不有所拣择。而乐教则是治国安邦的基本途径：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，6诗教也广博
12、易良， 乐教也属辞比事， 春秋教也。 ”（礼记?经解 ）孔子亦“闵王路废而邪道兴，于是论次诗 、 书 ，修起礼乐” ， “三百五篇，孔子皆歌之，以求合韶 、 武 、 雅 、 颂之音”143115，花费极大心力，整理礼乐文化经典，确立文艺审美典范。 “子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者，偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。 子曰：二三子！偃之言是也，前言戏之耳。 ”（阳货 ） “这一段话里暗示三种意思：一是弦歌之声即是学道 。二是弦歌之声下逮于小人 ，即下逮于一般百姓。三是弦歌之声可以达到合理的政治要求。这是孔门把其所传承的古代政治理想在武城这个小
13、地方加以实验，所以孔子显得特别高兴。 ”157 在孔子看来，并非所有文艺活动都具有政治上的合法性与道德/审美上的正当性，文艺审美亦非纯然个体性活动，而是事关个人切身利益的社会事业，因此需要设立文教/审美制度，即：“天下主义”的政治/文化体制， 韶 、 舞 、 雅 、 颂的文艺经典系统， “学道” 、 “成人”的审美教育体系， “学而优则仕” （子张 ）的知识、德性与社会权力的转换机制，以及实现文艺审美的建制化，提倡这样的审美类型：在精神内涵上合乎仁的要求即“无邪” （为政 ） ，具备“中和”的审美品质即“乐而不淫，哀而不伤” 、 “尽美矣，又尽善也”（八佾 ） ，同时活动方式亦合乎“礼制”规定
14、而不僭妄，抵制拒斥如“郑声”之类在情感品质与表现方式方面缺乏节制的文艺审美类型。 二、 孟子的仁政构想与审美乌托邦的存在证明 孟子服膺孔子的道德文章，坦言“乃所愿，则学孔子” （孟子?公7孙丑上 ） ，亦具有强烈的道义担当精神与救世热忱：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” （公孙丑下 ）然而如何使天下脱出“率兽而食人” （梁惠王上 ）的无道状况？又如何能在一个普遍混乱的时代建立儒家的理想社会秩序？孔子设计的外推思路如何不至于弱化和断裂？孟子依托“性善论”描述了一个仁政的理想社会，而这同时亦从内在人性层面与外在国家政治层面为儒家的审美乌托邦提供论证，因为“儒者理想中的社会秩序不是依靠外在的
15、法律约束而是依靠人内在的道德自律意识和外在的礼仪象征仪式维持”16262，至于审美与此社会秩序则是互为生成的关系。 儒家审美乌托邦的建立前提，是对人之本性、道德力量、可完善性以及可以通过内在修养达到人性的圆满实现的信念。孔子说“为仁由己” ，即包含这一信念，然而对人性本身，孔子只说“性相近也，习相远也”（阳货 ） 。孟子则认为“善”是人性所固有与人心的本然状态：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 ”而圣人与常人并无本质差别：“圣人，与我同类者”
16、，而且这种善性得自“天”的赋予：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也” （告子上 ） 。孟子进而认为“天” 、 “性” 、 “心”具有一体通贯性：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。 ”（离娄上 ） “天”的本性是“诚” ，也就是真实无妄的善，所以人不但具有成为“完人”的内在力量，即“有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，8不足以事父母” （公孙丑上 ） ，而且可由扩充己心之“善端”而体验“天道”流行之诚实无妄，进而使个人精神与宇宙精神融为一体，达到“事天” 、 “乐天”的高妙境界：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 ”
17、能“知性” “知天” ，则“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉” （尽心上 ） 。这一“天人合德”的自由境界同时也是审美境界：“个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐。 ”17144145 如此，则德性修养不仅是道德规范的内在化，更是由此确立自我存在、敞开世界之意义的途径，而由“乐感”的萌发使道德与审美相通，就为儒家的审美功利主义奠定了心理学基础。 理想的政治即依据“天” 、 “性” 、 “心”的一体通
18、贯性展开， “天下之本在国，国之本在家，家之本在身” （离娄上 ） 。既然人皆具有内在的可完善性，则国家制度设立的根本目的即在激发、呵护、引导、培育人的善性，亦即实现人的道德的完善：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 ”（滕文公上 ）因而“国家的存在是因为它应当存在” ，起源于人伦的“国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖”1864，所以理想的政治也就必然是由“圣王”推行的“仁政” 、 “王道”：“以力假仁者霸以德行仁者王以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服9也，如七
19、十子之服孔子也。 ”（公孙丑上 ）能否施行仁政是国家兴衰存亡的根本：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然” （离娄上 ） 。而推行王道乃是合乎人性的必然：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之于掌上。 ”（公孙丑上 ）其道理并无奥妙，易如反掌，只需王者“善推其所为” ， “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （梁惠王上 ） ， “所欲与之聚之，所恶勿施尔也” （离娄上 ） ，如此则“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也” （梁惠王下 ） 。由圣王推动的仁政的结果是人人丰衣足食
20、而能尽其人伦义务与责任的“和谐社会” ，而尽“伦”亦即尽“性” ，因而仁政乃是人人都能充分实现和发展其“善端”的政治，国家则必然是仁政与仁人互动生成的机制，因为外在的仁政与内在的善性存在一体通贯性。 在仁政的制度构想中，文艺审美乃是重要的建构力量。 尽心上说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。 ”赵岐解释说：“仁言，政教法度之言也；仁声，乐声雅颂也。 ”则“善教”也就是“乐声雅颂”的礼乐教化：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已矣，恶可已则不知足之蹈之，手之舞之。 ”（离娄上 ）这种乐并不需要也
21、不指向外在对象，亦非单纯生理感官享受，而是由对仁义的悦慕同时亦是对自我价值的肯定而引发的内在体验。作为人生的意义机制，这一内在体验是审美体验与道德体验的统一体，并先于两者的分化。至于何以“仁声”可以为“教” ，则从10人性论而言，人心皆具“善端” 。 “口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ”（告子上 ）从国家论而言，既然国家存在的根本意义在于充分实现和发展人心所具之“善端” ，则设立文教/审美制度以激发“善性” 、存养“人心” ，所谓“求其放心” （告子
22、上 ） ，也就是一种能使国民心悦诚服的合理的政略，而“得其心，斯得民矣” （离娄上 ） 。孟子更依据“性善论”与“仁政论” ，认为“今之乐犹古之乐” ，王者应当“与民同乐” （梁惠王下 ） ，而这正是“圣王”意识的当代体现：“古之人与民偕乐，故能乐也” （梁惠王上 ） 。这一思想看来超逸孔子“放郑声”的规制，但孟子同样排斥“淫” “乱”失度、不合仁义原则的文艺审美活动，所以称述孔子“恶郑声，恐其乱乐”之论，并说“君子反经” ，以为“经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣” （尽心下 ） 。若此，则“今乐” “古乐”之辩的真实意义在于强调“评价音乐高下应看音乐本身，不在其时代的今古或其他”19110，因而是从儒家思想内在视野出发，在“新乐”勃兴的战国时代要求重建儒家礼乐秩序。这就明确了儒家审美乌托邦建构的两条思路：一条是自上而下的“仁声”之“教” ，意在通过文艺审美而“己欲立而立人，己欲达而达人” （论语?雍也 ） ；一条是自下而上的“与民同乐” ，意在通过文艺审美而“泛爱众而亲仁” ，最终都服务于实现审美性的政治境界。 然则由谁来担承文艺审美的制度建构？谁是儒家审美乌托邦的守护人？尽管审美的实质是由悦慕仁义而生发的内在且具有超越性的存在体
