1、浅析古今之争：经典与大众文化【论文关键词】经典 大众文化 现代性 阐释学 文化哲学 【论文摘要】当代中国文化界所发生的经典与大众文化之争，表明中国现代性的发展已经深入到“五四”以来不曾达到的反思阶段。作为现代意识形态的历史进步主义与大众主义，在面临现代性虚无主义这一更深刻危机时受到反思批评。古代经典对于重建现代精神价值的重要意义开始显现。然而， “十博士”攻伐经典俗讲的悍戾之气，从对立一面同样地表明了古代经典在当代中国被扭曲的处境。古今之争的积极前景需要依靠现代交往文明的建设。 2007 年“十博士宣言”对于丹的严厉声讨，代表着中国现代化转型期经典文化与大众文化复杂而深刻的紧张关系。这种紧张关
2、系，既不同于“五四”新文化运动时期平民大众颠覆以儒家为代表的君主专制古典文化，也不同于文化大革命时期以无产阶级专政名义扫荡全部传统文化。值得注意的是，十博士以古代经典文化卫道士姿态指责训斥普及经典文化的于丹，其理直气壮的优越感，是“五四” 、文革以来中国百年社会思想史从未曾有过的准确说，古典传统这种对于当代大众文化的优越感，是对以大众文化为进步主流的百年中国文化史大趋势的倒转。何以可能如此?这本身就是耐人寻味的。表浅地看，十博士的地位不仅缘自学院，而且依仗的是国家与社会复兴中华传统文化的意识形态趋向。但何以会有此意识形态转向：对文革反传统极端后果的矫正反拨?中国一中华民族当代崛起的民族文化意识
3、战略要求?填补现代化转型的商业消费享乐主义与拜金主义所造成的社会精神信仰空场?沿此思路，不难梳理出传统经典当代复兴背后的种种背景。 本文无意以社会学层面分析为题旨，也不拟简单评价传统经典与大众文化对立双方各自的是非得失。事实上，双方的对立原因及其价值评判远比“五四”或文革时代复杂。在进入上述分析与评价之前，需要确立的是韦伯(MaxWeber)社会科学“价值中立”(Va1uefreedom)的客观立场与现象学式对精神事实的谨慎描述态度。 一 、本文的叙述框架是文化哲学性的。从文化哲学的反思对象角度看，对“于丹现象”以及“十博士”和于丹的对峙都需要保持反思性的距离。本文不介入关于于丹讲演的学术内容
4、衡判，而把“十博士”的学术挑剔本身视为有待研究的当代文化哲学现象。 “十博士”说于丹他们所讲的内容在学术上有大量的硬伤，认为她是非学术的。但是对经典的理解与辩难，是中国经学史上绵延不断的常规现象。从汉末以后的今文与古文经学一直到清代的宋学与汉学等都是这样的对立，都有大量的分歧。不光是义理，还包括基本资料，比如阳明对朱熹大学古本改动的反拨等等。那末，十博士对于丹的批评是否属于上述传统经学史的争论?这里要仔细分梳一下。阳明要回到古本的大学 ，而朱熹不是，因此牟宗三说朱熹是“别子为宗” ，是一个歧出。所谓“歧出” ，是一个维护道统学统的评价判断。但是关于于丹讲演学术性的争论并未强化到上述意义上的道统
5、学统之争。道统学统尤其不应该是现代人的立场。 再从“通俗”这个意义上来看。李泽厚先生(以及其他许多学者)赞同于丹，认为于丹的这种讲演起到了普及的作用。在中国学术经典的传播历史上不乏通俗，我们所熟悉的三字经 、 女儿经等都是通俗的，这些东西一直是作为经典的、传统的、主流的思想体制教化人心的一个中间环节，因而并未受到经学家的排斥。现在的问题是， “于丹现象”是不是经典自身普及意义上的通俗呢?表面上看是有通俗的、普及的意义，因为于丹他们使用了很多我们今天的一些语言。最近北大博士檀作文把李白称为“古惑仔” ，这都是从今天当代人的文化理解习惯上对经典重新解释。如果仅仅是从这个意义上看，他们似乎都是通俗的
6、。 说到通俗，这里想衍展一个思路。我们应该注意到易中天等人穿着说书人穿的那种袍子并以说书的语调与形式来演讲，这绝不是一种简单的、外在的模仿：易中天、于丹的原型正是中国传统的说书人。说书作为一种中国传统的文艺样式有着特定的起源，它是市民文化的产物。这种说书如果只是讲“三国” 、 “水浒”等，那还算不得是传统的庙堂意义上的经典。但易中天、于丹他们又与汉末的佛经宝卷的俗讲有接近之处。作为经典的佛经要与中国本土文化结合并喻晓民众的时候，采取的一种普及方式叫“俗讲” 。俗讲对中国文化功不可没，中国的白话文文学就是由于俗讲的推动才发展起来的。俗讲把经典的东西转化为老百姓易于接受的东西，它推动了传奇故事，到
7、后来有了明清小说等，这些东西都跟俗讲有渊源关系，都是面向百姓的。 于丹确实是把论语中的东西作了一些现代话语的改写式的传播，在这个意义上很像俗讲。但是李泽厚诸先生的“普及”说有一个失误，就是忽略了“俗讲”时代不存在足以与主流意识形态对抗的另类文化。俗讲文化只是在形式上和表达的方式上以及易于理解的意义上进行经典的普及，但并不是在经典的义理、乃至在经典的价值取向、文化精神气质等等这些主流文化的根本问题上进行改塑。因此， “俗讲”是经典文化自身范围之内的普及和通俗。李泽厚先生也是在这个意义上讲于丹他们是通俗和普及的。但是今天有一个很大的变化，就是今天是一个现代化的时代，今天出现了一个大背景；这就是大众
8、文化。 二 、 “大众文化”不是一个超历史的大概念，它是现代社会才出现的现代文化形态。这个形态有它的特定条件，它要求有大众传媒、发达的商品经济、市场行为以及大量的市民对于消费文化的需求诸条件。这样一种大众文化背景积累了一个非常深厚的(用胡塞尔的现象学的术语来说)“生活世界” 。这个“生活世界”从解释学的意义上来说就构成了一个解释学的视域，而这个解释学的视域要求对文化商品有自己的需求与理解取向。所以，从大众文化来看，即使象于丹这种对论语的改写式的宣讲，实际上也并不是于丹在左右听众，而毋宁是于丹在“迎合”听众。用“迎合”这个词有些过分，但这是为了使语义更显豁一些、为了把有关问题更清楚地显示出来。因
9、此，大众文化这个背景使“于丹现象”不再是中国传统意义上的经典文化的普及问题，它实际上是现代大众文化对于古代经典文化的一个带有侵犯性的改造。这也是我们可以部分地同情“十博士”强烈反应的原因。大众消费文化确实要求把经典文化改塑、纳入商品性的文化。 说李白是古惑仔，仅仅就事论事而言，不无道理：有个性、不拘小节、张扬、冒犯礼法等等，这些特征我们都可以返过来还原到李白的个性上去。如果表面地看，这样的说法以及于丹、易中天他们用现代语言去改写他们所讲的经典，会觉得非常生动，他们一下子把我们当下的理解习惯和生活方式引进来，而且激活了对经典的现代理解。但是诞生这些经典的古代文化背景和生活世界与我们今天的现代大众
10、文化背景和生活世界有着深刻的断裂。 “断裂”是一个现代术语，无论是西方还是中国，在社会现代化及其心性现代性的进程中都有一个断裂，而不是渐进。这种断裂会造成一个致命的问题，就是一个新质的大众文化出于商品消费的需要，而改写和它在文化背景及其诞生的生活世界异质的经典的时候，已不再是简单的个性差异性意义上的“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”了。 从评价的意义上看，今天的大众文化在现代性条件下有一个很大的问题，就是现代人是淡化终极价值信仰的，现代人是在商品消费的意义上去塑造自己的物质消费对象和精神消费对象。这种塑造对经典的伤害性是我们觉察不到的，这还不仅仅是“十博士”说讲的那些外在的、显性的硬伤，这些知
11、识学意义上的错误倒还在其次，因：为所谓硬伤主要是指知识，而最重要的是要认识到它可以把一种新的精神和气质带到这样一些解释中去。对传统的经典的东西，现代人在读它的时候，需要克服现代性的断裂所造成的隔离，通过深刻的内在精神状态的转变进入古代人的情境。不是非要外在的正襟危坐、燃香抚琴，而是指我们应当非常认真地环绕经典，以同情的心态进入经典，然后去体会古人对待他们的世界的态度。否则，主体性空前膨胀的自由任性的现代人很容易以现代性习惯歪曲古代人的精神状态。 三 、在这个意义上就引出一个很大的历史哲学问题，即古今之争的问题：古代社会与现代社会孰优孰劣?这里不能作简单的评价，这是一个两难的问题。如果要简单地说
12、，现代文明，它的物质文明、甚至在个体自由平等意义上的伦理交往文明，我们都可以看到它确实是比古代社会进步了。但是更深入地看，我们可以看到古代社会中人和自然的关系、人和人的关系，同今天现代化一现代性的条件下人和自然、人和人的关系是有深刻的断裂的，是不一样的。在一定程度上古代人要比我们今天在人和自然的关系、人和人的关系上更加人性(更“天然”)。这是大家都很熟悉的文化哲学话题。反过来回到与之相关的问题，就是经典对于维系古代文明及其传统价值的意义。 何谓“经典”?一般而言， “经典”往往是： 1其作者生存于本民族乃至人类某种基本生产一生活方式深远变动阶段，而且围绕这种生产一生活方式的回顾、反省与瞻望已形
13、成思潮意识。国际学术界基本接受德国学者雅斯贝尔斯(KJaspers)著名的轴心期(AxialPeriod)理论，即在公元前 800 一公元前 200 年的 600 年间，产生了从孔子、佛陀到希腊哲人等一批开创并奠基本地区本民族本教派精神观念与生活态度的人物及著作。这些精神观念与生活态度是对于人类各个文明首次也是至今最深远的塑型。与之相比的第二次塑型，则是从 16 世纪开始的现代化及其 18 世纪观念转型的启蒙运动。需要注意的是，这些奠基或转型都是极为宏大的长时段历史的机遇产物，而并非人类主观意志随时随地的创造。就此而言，经典不可以仅仅归功于特定的作者，它具有深厚的历史客观规定性。 2经典作者置
14、身于上述生产一生活方式及其思潮意识中承载着时代困境思考，同时又将这种时代困境思考超越升华到人类普遍性水平，对构成人文意境基本课题的生死意义，终极价值等作出了回应，如论语所记录的原始儒家关于“仁”的信念与实践。 3这种思想回应的字词语句形态不是既有思想形态的重复，而是新颖独创的。但其首创性同时又是典型的代表性，亦即它为人们进人人文意境提供了普遍适宜的意象(如唐诗“此情可待成追忆，只是当时已惘然”对意境的朦胧与非认知对象性的真切描述)、对根本性的人文问题作出了精当肯綮的表述(如柏拉图大希庇阿斯篇关于具体的美的东西与普遍的美的本质的区分辨析)、示范了富有启发性的思路(如康德区分现象界与本体界而确立科
15、学与人文科学)等。经典文本的时代代表性甚至是超时代的，它所提出的人文问题的根本性，以及它诠释、回应问题的方式样态的典范性，都使这些经典文本不仅成为本时代人文精神生活的典型表达，而且成为跨时代跨民族人文精神交流对话的文本对象。经典文本持存而普遍的人文对话生命力，表明经典文本包含着人文精神深层核心结构，其跨越时空的广泛共鸣影响区别于喧闹一时却瞬即逝去的流行文化品。 “经典”与“古典”相邻，表明经典之首创性的“先在”性，同时，对应于变动不居的现代性(modernity)，古典性支持了经典的持存永恒性一面。经典的终极意义题旨及其提问表述的典范方式超时代地吸引着后人与之对话。 之所以要维护经典，是因为它
16、是唯一留下来的、可以通过激活它而与古代文化相遇的绝对中介。经典包含的不是简单的知识，不仅仅是待人接物的一些技术性的东西，它包括一种境界、一种基本的人生态度，这些对于今天的现代人来说，必须有一种不同于或比于丹更深刻的学者不仅仅是知识意义上的学者，而是在精神境界上有所会通的学者去进行一种新的讲谈。于丹他们当然也是在一定意义上会通性阐释经典境界，但他们之所以受到批评，表明他们有着更为突出的大众文化需求背景。 这个讲谈不一定要正襟危坐，不一定要从学理的意义上、从知识学的意义上来讲，好象给大学生、研究生上课。本文不赞成有的学者所说的要分层次，各安其位，给于丹一个定位，这等于剥夺了我们对于丹的批评。这种说
17、法的意思是分三个层次，给研究生、大学生讲是一个档次，给一般人讲就是于丹他们的讲法，还可以有再低一点的讲法。这个看法的麻烦在哪呢?和李泽厚那个看法一样，他没有看到“于丹现象”的复合性问题，虽然大众文化的出现有它的积极意义(这是一个评价的术语)，或者说有它的客观的必然性(这是一个描述的术语)，但它也有负面的问题，这就是它可以深化今天的价值虚无主义。对于现代人重建自己的精神价值和文化工程，对那些非常宝贵的文化资源，它表面上是在普及的意义上去推进，实际上反倒被它用现代化的解释扭曲、伤害甚至毁坏了，本文指的是这个意义上的问题，不是知识学意义上的硬伤， “十博士”只说知识学的问题，表明他们同样没有关注到经
18、典的精神境界层面。 四 、再从解释学的意义上来看。现代解释学奠基者施莱尔马赫面临的问题是，圣经有很多的版本，有不同的解释的流派、教派和宗派，在这种情况下对圣经的统一理解就必须有一个学理的、逻辑的基础，他要给现代人解释学的权力，说现代人要理解圣经就必须基于解释者主体自己内在的信仰深度就好象陆九渊所说的十字打开，纵深地往下打，而不是把解释局限于对外界一个异在的客体对象的认知这样就会和上帝的话在精神上有一个解释学视域上的深度的融合。这一方向发展到后来就有了伽达默尔真理与方法更完备的解释学体系，他强调的就是给这些个性差异的种种解释一个合法地位。 但是当代解释学又有一个学派提出了一些我们所忽略的问题，这
19、就是列奥斯特劳斯(LeoStrauss)的古典解释学。这个方向所讲的就是要求回到古典，不是象现代人那样来理解柏拉图，而是必须象柏拉图那样来理解柏拉图，只有设法让自己变成柏拉图，才能理解柏拉图，而不是为现代人辩解，为现代人的解释学权力和生活世界辩解，这与刚才的第一个解释学的方向是完全不一样的。 后面这个解释学的合理性在哪儿呢?它有一个前提就是看到了现代性的危机，就是价值虚无主义。现代人的价值虚无主义有一个特征，就是历史主义名义下的相对主义：一切东西都是相对的，绝对的真理被每一代人每一个人的生活世界的相对性消解掉了。因此，这种批判现代性强调要回到古代人那里去，要把古代人那种绝对真理的观念、精神态度
20、、气质传承下来。所以它不允许随意对经典进行现代人的这种解释，更不允许用那种古惑仔的方式进行戏谑。这里我们再联系到文革之后出现的“恶搞” 。恶搞经典、恶搞西游记 、恶搞历史大人物，等等，很多人强调这是消解传统权威意识形态，诚然有理。但是他们没有看到在背后有一个超出特定消解对象的更大的价值取向和文化态度即虚无主义借此张扬。它变异成什么都可以恶搞，其结果就是没有任何神圣，没有任何可以郑重对待的，一切都可以用开玩笑的方式把严肃的、甚至神圣的东西漫画化、戏谑化，用这种方式把严肃和神圣变成当代人的一种精神消费来开心娱乐。 只有进入大众文化根基深处现代性的历史虚无主义这个本体性问题，我们才会警戒地看待大众文
21、化背景下的经典俗讲。在历史虚无主义这一现代性深渊面前，作为现代性意识形态的历史进步主义(现代人比古代人进步)与大众主义(平民的自由与平等比贵族价值更合理)成为需要深思的危险。当然，于丹他们将经典带人大众文化，不仅是将经典大众化，同时也是用经典文化影响改造大众文化，这是双向的影响。这当然有其积极意义。这代表着古代经典文化与现代性文化继承联系的一面。 然而， “十博士”是以对立的姿态抨击经典与大众文化这种关系的。这迫使我们主要关注这种对立性的涵义。这种对立性的突出，表明中国社会及其思想界的现代性发展已经深入到“五四”以来最具反思性的阶段。但是， “十博士”以这种学位联名架势攻击于丹，再次显露出当代国学青年学者已成风气的悍戾。这种悍戾之气与中国古代文化经典传统恰恰是背道而驰的。它不仅验证了福科著名的知识话语权力本性观点，同时也表明了这场争论仍然是现代人之问的争论。博士们的悍戾偏狭与儒家的温柔敦厚毫无共同之处，实际的后果反而是：这种话语交谈习气，伤害最深的恰恰是中国传统文化本身。这同样是今日中国诸种思潮最让人担忧的。经典卫道士与其所攻击的对立面同样地表明了古代经典在当代中国被扭曲的处境。古今之争的积极前景需要依靠现代交往文明的建
