1、周易时间问题的现象学探问 录入者:编辑 04 | 时间:2008-07-29 | 来源:本站 | 浏览: 12 次摘 要周易时间问题是一个烦难的问题，也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其实，周易是先秦古籍中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观，是在原始文化的人文土壤中滋生出来的，具有独特的人文素质、品格与精神。周易的筮符结构就是它独特的“时”结构；而所谓“命运 ”，表述的是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几，其神乎” 正是周易对这种巫性时间的趋于哲理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法，努力对周易时间观作深度解读，以“在” 的提问
2、会应 周易“时”的价值与意义，在反思与批评中揭橥 周易时间观特点。在众多的巫术文化中，唯有周易巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化，这与它的巫性时间观有着密切的人文联系。 关键词周易 时间 现象学 作者简介 王振复(1945-)，男，上海市人，复旦大学中文系教授、博士生导师，浙江大学建筑工程学院兼任教授，主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美学的教学与研究。 中图分类号B221 文献标识码A 文章编号0439-8041(2007)11-0087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话，那么其缺失之一，便是对周易时间问题的忽视与漠视。回想十六年前，当拙著周易的美学智慧(湖
3、南出版社， 1991)首次论证周易“ 时间型的哲理沉思” 这一论题时，就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴，的确让人一时难以把捉，又总给人以人人无不“熟知” 的错觉。奥古斯丁说：“什么是时间? 假如没人问我，我懂；假如有人问我，我不懂。” 其实“ 懂”与“不懂” ，不在于有没有人“问”，而在于主体提问的心智原驱力，如何摆脱对时间所谓“熟知” 的束缚与纠缠。我们其实是在向 “熟知” 发问。周易的文化思想，源于古人对时间的敬畏、惊奇与感悟，而今有些易学研究，偏偏“遗忘” 如此重要的时间难题，这不免令人沮丧。我们是多么不幸地茫然生活在时间的“ 黑暗” 之中。命运：巫
4、性时间在通行本周易中，时间这个概念，一律被准确地称之为“时” 。没有哪一部中华先秦古籍，如此集中而深致地关注与论述时(时间)问题。 易传论乾卦，称“ 六位时成，时乘六龙以御天”，其“广大配天地，变通配四时”，“ 变通者，趣 (引者注：趋)时者也” ；说坤卦“承天而时行”，君子仿效，“待时而动” 。易传又释大有卦：“其德刚健而文明，应乎天而时行” ；言随卦 “而天下随时，随时之义大矣哉” ；称观卦“观天之神道，而四时不忒” ；贲卦 “观乎天文，以察时变”；大过卦时应 “大过”，则运必有反，故日：“大过之时大矣哉”；坎卦示喻重重险陷，“ 险之时用大矣哉”；遯卦表征人生之退避，此当“ 与时行也”，“
5、遯之时义大矣哉”；睽卦喻乖背之理及因时而运化，所谓“ 睽之时用大矣哉”；损卦言减损之道，故发“ 损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”之论。而革卦“ 革之时义大矣哉”，又“动静不失其时”，“天地盈虚，与时消息”，至于蹇卦、解卦、骺卦与艮卦等等的卦义解读，均不离“时间” 主题。凡此则雄辩地证明，周易对于“时”问题何其关注、执著。 这里，易传所言“时成”、“ 四时”、“趣时”、“时行” 、“待时”、“随时”、“时变 ”、 “时用”、 “时义”以及“ 与时偕行” 、“与时消息”等等，究竟体现了怎样的时间意识? 拙著周易的美学智慧曾经指出：“时在这里最显在的意义是指天文学上的时令、四时；其次是指巫学意义上
6、的人的时运、命运；而最深层的意蕴，是属于文化哲学层次上的时机、时势，是中华民族文化思维中最独有的时间观念和时间哲学。”这一论述大致可以成立。欠周之处在于，易传时代，中华尚无成熟意义的“天文学” 与“时间哲学 ”，易传所处的战国中后期之天文学与时间哲学意识，主要融渗于阴阳五行之说以及历算的原始巫术文化的意识、理念之中。易传成篇，几与通行本老子、孟子、庄子同时。此时作为中华文化的“轴心时代” ，其文化重心，正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等文化形态的转嬗之中。易传是表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为，尚书尧典是论述“ 时间 ”观的最早文本。但 尚书 尧典所言“乃命羲和，钦若昊
7、天，历象日月星辰，敬授人时”之“时” ，仅为时令之义，并无人文哲学意蕴，而且，尚书尧典的成书年代难以确考，学界一般以为在周、秦之际。庄子一书的“时” 意识与观念，除了指时令、时刻等义以外，其中最具哲学等意义的论述，是其盗跖篇所言“天与地无穷，人死者有时” 以及“操有时之具，而托于无穷之间” ，等等。一种葱郁的生命时间意识跃然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的诞生” 这一问题时，认为屈子离骚之前，中华古代关于哲学、美学与诗学的时间概念与观念并未正式登上历史，人文舞台。考虑到前述比如庄子关于生命时间问题的有关阐说与觉悟这一点，此见未确是可以肯定的。 比较而言，通行本周易的“时”意识，主要是在原始巫文化
8、的人文土壤中滋生出来的，具有其独特的人文素质、品格与精神。 首先，整部周易六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾“用九” 、坤“用六” 两条文辞，大凡都是巫筮记录。本经作为“ 占筮之书 ”，通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶，讲人的命运。这实际上是讲一个字，即命理意义的“时”。所谓否极泰来，时来运转之类，都应在这个“时”字上。正如魏王弼 周易略例云：“夫时有泰否，故用有行藏。卦有大小，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。” 其次，这种巫筮、命理的“时” 意识，浸透于 周易卦爻筮符系统之中。简约地说，周易象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时” 结构。 第一，从每卦六爻爻位之动态分析
9、，从初、二、三、四、五到上位，是一时间运变历程，从上经第一乾卦、下经第一咸卦六爻从初爻到上爻的演化，尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙，勿用” 到上九 “亢龙，有悔”、咸卦从初六 “咸其拇”到上六“咸其辅颊舌”之爻位的上升，来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。第二，六十四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成，无论“先天八卦” 还是“后天八卦”的方位，都以空间位置的变动来象示时间的变化。比如“后天八卦”的方位，坎卦为北为水为冬，阴气极盛而衰，阳气始生之时；震卦为东为木为春，阳气渐长之时；离卦为南为火为夏，阳气极盛而衰，阴气始生之时；兑卦为西为金为秋，阴气渐长之时。这后天(文王) 八卦方位的
10、四正卦，是自然四时运行的卦筮模式，而其四隅卦即东北艮、东南巽、西南坤与西北乾，都喻示相应时位的过渡。第三，六十四卦每 摘 要周易时间问题是一个烦难的问题，也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其实，周易是先秦古籍中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观，是在原始文化的人文土壤中滋生出来的，具有独特的人文素质、品格与精神。周易的筮符结构就是它独特的“ 时 ”结构；而所谓 “命运”，表述的是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几，其神乎”正是 周易 对这种巫性时间的趋于哲理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法，努力对周易时间观作深度解读，以“在
11、” 的提问会应周易“时” 的价值与意义，在反思与批评中揭橥周易时间观特点。在众多的巫术文化中，唯有周易巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化，这与它的巫性时间观有着密切的人文联系。 关键词 周易 时间 现象学 作者简介王振复(1945-) ，男，上海市人，复旦大学中文系教授、博士生导师，浙江大学建筑工程 学院兼任教授，主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美学的教学与 研究。 中图分类号B221 文献标识码A 文章编号0439-8041(2007)11-0087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话，那么其缺失之一，便是对周易时间问题的忽视与漠视。回想十六年前，当拙著周易
12、的美学智慧(湖南出版社，1991)首次论证周易“时间型的哲理沉思”这一论题时，就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴，的确让人一时难以把捉，又总给人以人人无不“熟知 ”的错觉。奥古斯丁说： “什么是时间?假如没人问我，我懂；假如有人问我，我不懂。 ”其实“懂”与“不懂 ”，不在于有没有人“问”，而在于主体提问的心智原驱力，如何摆脱对时间所谓“熟知”的束缚与纠缠。我们其实是在向“熟知” 发问。周易 的文化思想，源于古人对时间的敬畏、惊奇与感悟，而今有些易学研究，偏偏“遗忘 ”如此重要的时间难题，这不免令人沮丧。我们是多么不幸地茫然生活在时间的“黑暗” 之中。 命运
13、：巫性时间 在通行本周易中，时间这个概念，一律被准确地称之为“时”。没有哪一部中华先秦古籍，如此集中而深致地关注与论述时(时间) 问题。 易传论乾卦，称“ 六位时成，时乘六龙以御天”，其“ 广大配天地，变通配四时 ”，“变通者，趣 (引者注：趋)时者也”；说坤卦“承天而时行” ，君子仿效， “待时而动”。易传又释大有卦：“ 其德刚健而文明，应乎天而时行”；言随卦“而天下随时，随时之义大矣哉” ；称观卦“观天之神道，而四时不忒” ；贲卦“观乎天文，以察时变”；大过卦时应“大过” ，则运必有反，故日：“大过之时大矣哉”；坎卦示喻重重险陷， “险之时用大矣哉”；遯卦表征人生之退避，此当“与时行也”
14、，“遯之时义大矣哉”；睽卦喻乖背之理及因时而运化，所谓 “睽之时用大矣哉” ；损卦言减损之道，故发“ 损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”之论。而革卦“ 革之时义大矣哉”，又“动静不失其时” ，“天地盈虚，与时消息”，至于蹇卦、解卦、骺卦与艮卦等等的卦义解读，均不离 “时间”主题。凡此则雄辩地证明，周易对于“ 时”问题何其关注、执著。 这里，易传所言“ 时成”、“四时 ”、 “趣时”、 “时行”、“ 待时” 、“随时”、“ 时变”、“时用”、“ 时义” 以及“与时偕行”、“与时消息”等等，究竟体现了怎样的时间意识? 拙著周易的美学智慧曾经指出：“时在这里最显在的意义是指天文学上的时令、四时；其次
15、是指巫学意义上的人的时运、命运；而最深层的意蕴，是属于文化哲学层次上的时机、时势，是中华民族文化思维中最独有的时间观念和时间哲学。”这一论述大致可以成立。欠周之处在于，易传时代，中华尚无成熟意义的“天文学” 与“时间哲学”，易传所处的战国中后期之天文学与时间哲学意识，主要融渗于阴阳五行之说以及历算的原始巫术文化的意识、理念之中。易传成篇，几与通行本老子、孟子、庄子同时。此时作为中华文化的“轴心时代”，其文化重心，正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等文化形态的转嬗之中。易传是表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为，尚书尧典是论述“ 时间”观的最早文本。但尚书尧典所言“乃命羲和，钦
16、若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之“ 时”，仅为时令之义，并无人文哲学意蕴，而且，尚书尧典的成书年代难以确考，学界一般以为在周、秦之际。庄子一书的“时”意识与观念，除了指时令、时刻等义以外，其中最具哲学等意义的论述，是其盗跖篇所言“天与地无穷，人死者有时”以及“操有时之具，而托于无穷之间”，等等。一种葱郁的生命时间意识跃然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的诞生”这一问题时，认为屈子离骚之前，中华古代关于哲学、美学与诗学的时间概念与观念并未正式登上历史，人文舞台。考虑到前述比如庄子关于生命时间问题的有关阐说与觉悟这一点，此见未确是可以肯定的。比较而言，通行本周易的“时” 意识，主要是在原始巫文化的人
17、文土壤中滋生出来的，具有其独特的人文素质、品格与精神。 首先，整部周易六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾“用九”、坤“用六 ”两条文辞，大凡都是巫筮记录。本经作为“占筮之书”，通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶，讲人的命运。这实际上是讲一个字，即命理意义的“时” 。所谓否极泰来，时来运转之类，都应在这个“时” 字上。正如魏王弼周易略例云：“夫时有泰否，故用有行藏。卦有大小，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。” 其次，这种巫筮、命理的“ 时” 意识，浸透于周易卦爻筮符系统之中。简约地说，周易象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时”结构。 第一，从每卦六爻爻位之动态分析，从初、二
18、、三、四、五到上位，是一时间运变历程，从上经第一乾卦、下经第一咸卦六爻从初爻到上爻的演化，尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙，勿用”到上九“亢龙，有悔” 、咸卦从初六“ 咸其拇 ”到上六 “咸其辅颊舌”之爻位的上升，来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。第二，六十四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成，无论“先天八卦” 还是“后天八卦” 的方位，都以空间位置的变动来象示时间的变化。比如“后天八卦” 的方位，坎卦为北为水为冬，阴气极盛而衰，阳气始生之时；震卦为东为木为春，阳气渐长之时；离卦为南为火为夏，阳气极盛而衰，阴气始生之时；兑卦为西为金为秋，阴气渐长之时。这后天(文王)八卦方位的四正卦
19、，是自然四时运行的卦筮模式，而其四隅卦即东北艮、东南巽、西南坤与西北乾，都喻示相应时位的过渡。第三，六十四卦每 卦以二、五爻位为中位。如果某卦阴爻居于第二爻位或阳爻居于第五爻位、因阴遇偶位、阳遇奇位，便是“得中”(“得正”)之爻，往往为吉。如乾卦九五“ 飞龙在天，利见大人” ，坤卦六二 “直方大，不习，无不利”、需卦九五 “需于酒食，贞吉”，讼卦九五“讼，元吉” 等爻，都是 “得中”、吉利之爻，这在 周易巫筮文化学上，称为 “时中”，即“中”得其“时” 。当然，有些卦的爻符，虽并非“得中” ，而筮符也往往“吉利”，如睽卦九二之阳爻居阴、解卦六五之阴爻居阳，由于两者分别处于下卦、上卦之中位，而其
20、巫筮结果为“吉” 。第四，从十二消息卦来分析，以十二卦分主一年四时十二月，象征阴消阳息、阳息阴消、盛衰互变，周而复始的“时”之运化： 这十二消息卦从复卦一阳始息于下、临卦二阳息、泰卦三阳息、大壮卦四阳息、夫卦五阳息、乾卦六阳息到骺卦一阴始消于下、涯卦二阴消、否卦三阴消、观卦四阴消、剥卦五阴消、坤卦六阴消，以及坤卦之后，一切又从复卦开始，是巫文化意义上的循环往复、四时更迭，体现出古人与原始天文、历算文化相联系的“时”意识。 总之，正如王弼周易略例所言：“夫卦者，时也。爻者，适时之变者也。”此乃深谙易理真谛之论。 无疑，易理之原始、本在的人文意义，在乎“命运”。命者，令也，上天、先天之指令，命乃先
21、天所定。就人之个体生命而言，其所属种族、民族、时代、家族、基因、性别、血型、肤色、长相等等，都是前定的，早在其父母结合之“时” 已被决定。这便是所谓“命里注定” 。运指后天，指人之后天所遭遇、创造的种种机会、机缘。后天的人生经历、习得、修养、道路，是在先天“命”之基础上的人生运化与运作。无论先天的“命” ，还是后天的 “运”，都是一个“ 时”问题。 从时间文化学角度分析，人类之“命”即先天时间、自然时间、物理时间；人类之“运”，指与“ 命”相对应的后天时间、人文时间、心理时间。先天、自然与物理时间本身运化无穷，是“绝对权威” 。人类的无穷认识与实践活动，可以改变空间意义上的一切存在，但人类决不
22、可能改变先天、自然与物理时间于一丝一毫。宇宙间没有哪一种力量，可以摧毁这种时间及其运行。阿闼婆吠陀有云：“时间征服了世界。它上升着，成了至尊之神。”时间是“上帝” 。这当然不等于说，人类在这“上帝” 面前是无能为力、无所作为的。这种先天时间的“绝对” ，恰恰为人类提供了实现无限之后天、人文与心理时间的“场”(field)，人类对其自身及其世界的改造，是先天、自然、物理即“上帝 ”时间的现实实现。人类可以将先天、自然与物理时间思性兼诗性地“带上前来” ，使其“当下 ”即 “是”。 这便是笔者关于人类之 “命”、“运” 关系的基本理解。这里， “命” ，可称为神性时间；“运”，则指人性时间。周易巫
23、筮文化的时间意识，处于神、人即神性时间与人性时间之际，笔者将其称为巫性时间。 作为在神、人之际所发生、进行的一场文化“对话”方式，巫性时间观具有五大文化要素。 (一)人类所面临的自然难题总是无以彻底解决，人类永远无力克服、超越先天、自然、物理时间的“绝对 ”，这也便是前述所谓 “命里注定”。 ( 二)人类在崇拜“命”即神性时间的前提下，同时自我崇拜人自身的“灵力” 而相信自己可以在 “巫”文化领域解决自然与社会的一切难题。 ( 三)迷信于神人、物我、物物之际的神秘感应，此即“巫” 意义上的“天人感应” 、“天人合一”，亦即周易所谓的“气 ”与 “咸”(感)。 (四 )尽管周易巫筮文化的逻辑原点
24、，是处于神、人之际的巫性时间，然而其文化目的却指望、落实于人性时间即人之世俗理想，是神秘地借助所谓神灵、神力以达到人的目的，因而其文化品格是“降神” 而非“拜神”，这也便是巫术文化与宗教文化之品格的区别。 ( 五)周易巫筮文化作为马林诺夫斯基所谓“伪技艺” ，作为一种笔者所言“倒错的实践” ，却在非理性文化的阴影之下，显示出“实用理性 ”、“前理性”、“ 前科学”、“潜主体” 的一点人文觉悟与灵明。巫性时间的文化精神，半是天意半是人力；半是糊涂半是清醒； 半是崇拜半是审美。 “知几”：“时间” 地提问 问题不仅在于周易筮符、文辞系统即卦爻符号、卦爻辞如此精彩地表喻人类命运即巫性时间的人文真谛，
25、而且重要的是，周易象数及其筮辞，还是中华古人关于时间、关于时间哲思的一种提问方式。所谓“时 ”意识，不仅指时间是什么而且更重要的是，在人文思维意义上，是“时间” 地怀疑、思考与体悟人及其世界一种“时间优先” 地看待与处理世界的理念与方法。 作为西方现象学的奠基者，胡塞尔称现象学“ 首先标志着一种方法和思维态度、特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”这里，暂且搁置“作为方法的现象学”与“ 作为哲学的现象学 ”两种含义的同异及其联系这一烦难问题，仅就现象学作为“ 一种方法和思维态度”而言，它其实就是一种特殊的人文“ 视域”与“思维态度 ”。 面对人自身及其世界，当古希腊的哲人主要从“物质” 、从“
26、原子”思考问题，认为“存在着的东西，它唯一的性质就是占据空间”之时，古代东方的“圣贤 ”却极富智慧地以 周易六十四卦这一巫筮符号系统，占验人事吉凶，叩问时间问题的历史、人文之门。正如前文所一再引述的，易传所谓“随时之义大矣哉”，“险之时用大矣哉” 等等所论述的“ 大”，甲骨文写作 “穴”(一期“合集”一二七四、一九七七三)。此“大” 之本义，说文云，“故大像人形” 。徐中舒主编甲骨文字典说，“ 像人正立之形”。裘锡圭文字学概要称，“ 古汉字用成年男子的图形 表示(大)”。古人以为，“ 成年男子”是人的生命之“根”，故“大”像“成年男子” 这一本义，后来就转义为哲学意义上的“本原” 、“本始”易
27、传“ 大哉乾元”之“大”，亦具此义。因而，易传屡次所述说的卦之“时义 ”、“时用”、“ 大矣哉”的“大” ，有本原、本始的哲理意义这可以看作 易传对时间哲理之本涵的一种追问。 那么，这种追问有些什么特点? 其一，现象学所谓“现象”，某种意义上指心灵属性即人的内在“意向性”(Intentionality)，是“意向性”循“象”的“显现”。这立刻使笔者联想到易传关于“ 象”的那个著名命题： “见乃谓之象”。这里，见，现也。此“ 象”是“见”(现)于“心”的。它直接便是心灵即“意向 ”本身。因此，尽管在言词表达上，易传言“象”而不言 “意象”，而作为这两个词所指涉的心灵现实，其实是一样的，象即意象；
28、意象即象。无意之象，无象之意，都是不可设想的。因此，也可以将“意象 ”(象)称之为“ 现象”。 其二，象、意象与“意向性” 的“意向 ”作为“时 间”，作为“存在”是否可能?当亨利柏格森的时间与自由意志 ，称人的心灵意识即对实在的体验即“延展性”(Duration)，是一种“真正的时间”之时，则意味着西方哲学开启了时间哲学研究的新领域。柏格森从人的心灵意识的“延展性”，即从心灵意识运动的“延展” 这一“现象”，用似乎有些“ 怪异”、却是深邃的目光，找到了一种“看世界”的方法。这让世人兴奋与惊讶不已。可是这种类似于“意向性” 说的“象”的内在运演与理论建构，早在中华古代，大致经过从殷、周到战国这
29、漫长岁月，就被充分地关注与思考。“象”是体现于周易文本之独异的中华文化及其思维的“原素” 。它在原始巫筮文化中，是一种属于巫性时间的心灵迷氛；在尔后的史文化即中华政治教化及其人生哲理文化中，又体现为人性时间的“实用理性” 。两者共同的人文基元，因其所关注的并非构成世界之“物质 ”本身(空间)，而是自然与人文、社会无数人事之间的动态联系即大化流行( 变)，所以，时间作为基元，无可逃避、无可选择。易者，时也。易即时。时乃易之魂。而问题的关键还在于，古今中外的巫术文化种类数不胜数，惟有中华古代的周易巫筮，才能转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化，作为人文时间、心理时间，发现、建构了一种“看世界” 的
30、恒新的人文视域。易象及其人文转嬗与柏格森的“ 意向性结构” 相类、相通，“它显现并展示了时间性的存在”。 其三，这种时间性即“意向性”，即人之意识运动的时间矢性，被柏格森时间哲学观的后继者与发扬者海德格尔称之为：“如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象，称作时间性。”人类所经历、正在经历与必将经历的时间历程，从不间断，是一个“曾在” 、“当前”(当下)与“将来” 三维“统一”的矢性时间。 “曾在”，过去了的“当前”与“将来 ”，它已经不“在”；“ 将来”，必将实现为“当前” 、且必以“曾在 ”为归宿；而“当前”，仅是由“将来”转化为“ 曾在 ”的一个瞬间。它瞬息万变借用佛学的话来
31、说，叫做“刹那生灭” 。 这“当前”，在历史学意义上可以设定与度量，指某一时段；在时间哲学意义上，它不可度量。用庄子之言，可称为“倏、忽”而已如“ 白驹过隙” 。它实际指处于 “曾在”与“ 将来”之间的一种契机。人是一种善于瞻前、顾后的“文化动物”。瞻前者，向往也、理想也；顾后者，回忆也、回归于传统也。以为只要将“曾在”、“将来” 攥在手里，就是掌握自己的命运。然而人总是“慢待”“当前” ，总是对“当前”忘乎所以。这用海德格尔的话来说，叫做“时间遗忘” 。笔者将这种 “时间遗忘”，称之为无可救药的“ 人性的弱点”。然而就时间哲学而言，无论对“曾在”的回忆与留恋，还是对“ 将来”的向往与憧憬，两
32、者都在“当下”“照面”，这便是所谓“ 时间到 时”。“曾在”与“将来 ”，因来到 “当下”即“ 到时”而“存在”。这种“ 存在”，作为具有“弱点”之“人性” 显现的人性时间，恰恰是不完美、不圆满的，否则，便是神性时间了。这种瞻前、顾后的时间观，在周易中表现得很是鲜明，人们可以从易传所言诸如“数往者顺，知来者逆” 、“神以知来，知以藏往” 以及“小往大来”、“大往小来” 等论述中理解一二。 其四，既然知“ 来”、察“往” 的周易巫筮使“时间到时”，那么再次“登场”的，便是“ 此在 ”。我们不能说“此在” 的意思是“存在”于“ 此”，而是 “此在”“ 所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。”“
33、有待去是 ”，即“ 当下”“在场”或再度“出场”，这是现象学、时间哲学思想的关捩点。周易巫筮的人文思维与思想，同样尤为注重于“当下” 时间。全部巫筮操作即所谓“十八变” 、“作法”的关键，是通过“ 大衍之数”的运演(算卦) ，唤醒吉兆、凶兆于“当下”。这里所谓“兆” ，稍纵即逝，它便是时间历程之中的“当下” 。这便是 易传所谓“见”(现)、所谓“ ”，从而依所“ 见”之“ ”，来推断人事吉凶，察往知来。易传有云，“知畿，其神乎” 。又说，“唯畿也，故能成天下之务” 。( 虞翻注：“务，事也。”)“唯神也，故不疾而速，不行而至”。这里所谓“畿” ，易传的经典解读是，“动之微，吉之先见者也。”动者
34、，变也，化也，指所显现( 见)的幽微莫测之兆，实际不仅是吉兆，也包括凶兆。只是古人“趋吉避凶” 心切，故这里仅言 “吉之先见者”。“ 畿”，机之本字。“畿”在原始巫筮中，指“见” 于“当下”的瞬间万变之“兆” ，已如前述。而所谓“知畿”，既然其言述的着重点在 “知”，那么，它无疑体现了主体企图把握当下时间、命运的一种努力。此“畿” 既然可以为人所“知”，那么这 “畿”，就是为人所努力把捉的时机、机运、机会、机缘。因而可以说，易传“知畿，其神乎” 这一著名命题，属于巫学也属于文化哲学范畴，它所表达的，不啻也是从巫性时间到哲理时间的文化转嬗，体现出中华古代一种“当下”“有待去 是”的时间观。“ 知
35、畿 ”者， “知”天“ 命”恰逢于人“时” ，而且是“当下”的，这是一种天人感应、天人合一的人文思维方式。这种方式，用海德格尔的话来说，叫做“照面” 。“其神”者，半尊于天 “命”，是对神性时间的崇拜，而此“ 时”既然可“知”，那就无异于 易传所言，此“ 时”之人“以亨行于时中”也；半缘于“机运” ，即是对人性时间的讴歌与肯定。因而“知畿，其神乎” ，等于是说“知时，其神乎” 。人恰逢“时中”，故“亨行”。“时中”之文化哲学本涵，是说人之“ 知 ”，人之“行” 合乎“时宜”而达人生“中”和之境。此“ 时中”之“中”，并非一空间范畴，而是指“当下” 之“时”与人世、人事的宜合、默契。真理：“时间
36、”地批判正如前述，“时” 之本涵，有待于 “当下”瞬间( 畿)，即“有待去 是” 。“是”即“存在”。那么，这“ 存在”究竟如何可能?它的历史、人文意义的真理性又是怎样? 人们知道， 周易巫筮作为人文“古董” 的历史悠久，并且仍然长期存有，而且，其“曾在” 、“将来”只有依转于“ 当前”(当下) 才具有意义。这意义，就是海德格尔存在与时间一书所说的“世界” 。 这说明两点：(1)周易巫筮文化“作为当前化的将来的此在就是曾在的。”“曾在”“到时” ，说明这存在者不曾过去，它的生存是顽强无比的； (2)“世界”即意义。它不是指主体所面对的作为对象的“ 物” 。海德格尔说，康德心中的 “哲学的耻辱”
37、 指始终无人能够证明外“物”的存在；而真正“哲学的耻辱” ，“ 在于人们还一而再、再而三地期待着、尝试着这样的证明”。然而笔者愿意在此申明：就周易巫筮而言，“世界” 固然是“畿”的“ 到时”，而“知畿”的真理性程度，在此仍须加以证明。这不是文化哲学的“耻辱 ”，而是其任务。 其一，时间 “到时” 作为主体在“当下”所经验的“世界 ”，因其 “有待去是”，因此任何“世界” 的真 理，都是一个无穷尽的时间过程，都是不充分、未完成的。这也便是说，任何“到时” 的真理都是相对的、不圆满俱足的，所谓“绝对真理” 仅仅属于神性时间及其思维的逻辑预设。无论人文真理还是科学真理，既澄明又遮蔽，没有不包含错误的
38、。 周易巫筮文化以“ 当下 ”之“知畿”而睿智、深邃地踏上追问人文真理之途。诸如从原始巫文化转嬗而生起“一阴一阳之谓道” 、 “神无方而易无体 ”以及“ 阴阳不测之谓神” 等等哲理命题，其所传达的关于事物“阴阳互化”的真理性内容自不待言，一种属于古代中华之灿烂的时间意识，令人惊羡。古人云：“易者，变易、简易、不易也”。 “变易 ”者，万类因“时” 而变，所谓“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常”。“简易”者，万变万化不离乎“时” ，易传云， “天下之动，贞夫一者也”，“ 易简而天下之理得矣”。“不易”者，是说天地万类因“时” 而恒变恒化， “变”本身是不变的，是指“ 当下”时变的本身
39、不变。问题是，既说“天地万类恒变”，即承认天下无不变之事物、现象，又称该“ 万类恒变”的本身“不变”，岂非等于承认天下还是有“不变”的事物、现象?这是关于易 “时”之易理的一个悖论。无异于说 A=B，AB 两者同时建构，同时成立。 值得注意的是，任何真理都是“到时” 即“存在在世”之时间的不断展开过程，因而 “阴阳互变互化”的真理性，总是有缺失的。然而易传却说，这“变( 化)” 的易理，“ 弥纶天地，无所不包”，无疑，这是偏失地强调了巫性时间中神性时间因素的真理观，它人为地阻塞了人不断认识、把握真理的道路。 其二，从海德格尔生存论哲学分析，所谓人的生存，决不是既定而现成的，它是“有待去是”的时
40、间，它并非是一种“现成 属性 ，而是对它说来总是去存在的种种可能方式”。就此意义而言，易传的生存哲学思想与思维，应该并非指人的生命、生存是什么，而是指这种“生” 的无限可能性以及如何有待于去“生” 。易传关于人文哲学意义上的“生” 的思想与思维，源自原始巫筮之 “畿”(当下之时)。这“畿”，转瞬即逝，故人生道路以及扩展至于整个天地世界，便是危机即生机，生机即危机。其哲学之自觉，不在于孤立地看待与处理人的生、死，而是对生、死永恒地互逆互顺、互依互转之动态联系的认知与领悟。在生、死问题上，人的精神如果得以安顿，那么它并不是孤立地执著于生，或是执著于死，而是对人、天地、生死大化流行之每一“ 当下 ”
41、时刻意义的了悟与把握。 无疑，易传的生存、生命思想丰富而深刻，然而假如从海德格尔生存论思想角度加以重新审视，又当如何呢?易传云，“天地之大德日生”，“ 生生之谓易”。这里所谓“大德” ，大者，本始也；德者，性也。故“大德”即“ 本性”之谓。“天地”的“本性” 是“生”，这当然并无判断上的大问题。可是从生存论角度看，如果说“天地之大德日生”这一命题具有真理性，那么同样，“天地之大德日死” ，也具有相应的真理性。可见，所谓 “生生之谓易” ，也可以置换成“死死之谓易”这一命题。“ 生乃易之本” 固然是一真理性判断，而 “死乃易之本”，难道就不是一个真理性的判断吗 ?通篇易传言“生 ”之处甚多，而忌
42、言“死”。只有一处说到一个 “死”字，易传有云，“原始反终，故知死生之说”。这句话的大意是说，只有回到人的本始，才知道生死究为何事。从易传“生生之谓易”这一命题可知，它是执着于“生” 的，它只是将 “死”看作人、天地两次“ 生”之间的个中介。这在人文思维方式上，无异于将“生 ”看作 “绝对”而把“ 死”视为“ 相对” ，带有诸如“趋吉避凶”、“ 否极泰来”如此向往“生”而不是“趋凶避吉” 、“泰极否来” 这般面对 “死”的巫筮文化的原始胎记。 然而，残酷的 “真理”恰好证明，“死”是绝对的。它是一种悬浮于未来的神性时间。死是“上帝” 。任何人作为“此在”，他所经验与认知的 “死”，只能是他人之
43、“死”。人自身的 “死”，不可亲历。作为 “此在”，“我” 不死；一旦“我 ”死，便“此在”不“在”。“死” 是“此在”的解构。“ 死 ”作为神性时间，永远不实现为“当下”。因此，古往今来人们所谈论、包括笔者的这一篇小文所探讨的“ 死 ”，仅具有疑似的真切、真实与真理性。 对于“此在” 而言，“死”是不可实现的。“此在”即“在”。问题的关键是，人如何向“死”而“ 生”，亦即怎样自由地向“死”而“生” ，以及面对生死的情感态度。易传说：“乐天知命故不忧。 天”、“命” 作为神性时间，只有在人性时间之一的科学面前，才可能被“知”。作为人性时间之另一个人文形态的道德伦理学面前，它的是否可“知” ，是
44、可以存疑的。在巫性时间的认知与实践中，所谓“知命” 云云，则意味着通过 “知畿”而企图人为地把握机运。这种把握，作为 “伪技艺”与 “倒错的实践”，实际是悲剧性的。然而，易传却以“乐天 ”、“不忧”这样美丽的言词来作掩蔽，犹如易传对文王演易忧国忧民式的“忧患” 加以肯定那样(“ 作易者，其有忧患乎?”)，其关于“ 忧乐”的时间观，大致仅承认人生活之忧乐与人格之忧乐，而一般不探涉人之生命与人性本在的忧乐之境。 其三，易传云：“子曰：书不尽言，言不尽意。” 又说：“圣人立象以尽意。” 既认为书写、言语不能完全表达人的内在意向，又认为周易卦爻符号能够完全表达意向。那么，由此可以提出一个问题，在易传看
45、来，优越于文字书写的言语、卦爻符号(象) 与意向(意) 、时间、真理的关系又是如何? 海德格尔指出：“语言是存在的家，人以语言之家为家。” 。这一名言似乎给人一个错觉，以为海德格尔没有把一般语言学意义上的语言与言语加以区别。其实不然。考虑到海氏在这里是从生存论、从时间哲学意义之上来使用“语言 ”概念这一点，便立刻使人理解这里所谓“语言”，实际指的是言语，即话语。海德格尔说， “语言的生存整体”，是 “话语”。言语(话语) 是语言的属人的“生存”形态之一。语言的另一“生存” 形态，是文字书写。但是，语言的这两种“生存” 形态，是有区别的。文字书写即易传所谓“书” ，当其作为书写活动过程时，是具有
46、时间性的，而一旦作为书写成果即文本时，具有空间性。不过“书”这一文本一旦投入阅读过程，这阅读便是时间。相比之下，就“言” 即言语来说，无论人说话还是言语被倾听的过程，都具有时间性。因此，言语的发生与进行过程就是人“生存” 的时间，它将人的“意向”“当下”化，亦即使言语所要表达与唤起的“曾在” 、 “将来”意蕴即时 “登场”。这种关于言语之三维时间以“当下”为依转的统一，使真理澄明。就此意义而言，海德格尔所谓“语言是存在的家” 的意思，是指“时间是存在的家” 。“语言”“ 还原” ，与“回到事物本身”，便是真理得以展开、绽放。便是“ 现象”。即以“象”(意向)使真理显现。“现象” 即“去蔽”。
47、然而，“ 意向 ”既然作为一种无限之时间的展开过程，即真理之成长、实现永无尽头，它永远是“未完成时” 。因而，无论易传所谓“书” 、“言”还是“ 象”( 符号) ，对“意”之真理性的表达、传播与接受，一概都是有限的。就此意义而言，存在的真理性总是不俱足、不圆满的。“现象”即“遮蔽” 。 可见，易传这一关于“ 不尽意 ”还是 “尽意”的所谓语言哲学之辨，在其思想意蕴与思维方式上，不是西方那样的现象学的理念与方法本身，却是灵妙地与之相通。现象学揭示了“语言” 即文辞符号既澄明又遮蔽的二重性，这也是现象、存在、真理作为“当下” 时间过程之意蕴的二重性。通行本 老子说，“道可道，非常道。” 道作为存在，可以被言说；一旦言说，又不是常在之道。庄子则云“非言非默”，称存在、真理既不“在” 此“言”中；又不能不“在”此“ 言”中。易传的这一论述，与老、庄一致，可被看作一种古代中华的“现象学”。文辞符号“面对实事本身 ”的所谓 “还原”，即对存在、真理、时间性的表达、传播与接受，只能是 “不尽”
