1、1从东大寺讽诵文稿看日本愿文的仁孝礼佛说作者简介:王晓平(1947- ),男,汉,四川开江人,内蒙古师范大学文学硕士,天津师范大学文学院教授,博士生导师,天津师范大学比较文学比较文化研究所所长,日本帝?V 山大学人间文化学部客座教授,国际理解研究所教授,大学院人间文化研究科教授,日本茨城基督教大学客座教授,东亚比较文化会议中国分会会长,日本万叶古代研究所客座研究员,国家社会科学基金评审委员,中国比较文学学会常务理事,中国诗经学会理事,中国日本文学研究会副会长,日本中国学文萃 、 人文日本新书主编,中国诗学编委,汉学研究编委,享受国务院政府特殊津贴专家。研究方向:日本文学,诗经学,敦煌学,国际中
2、国学。 摘 要:东大寺讽诵文稿和敦煌愿文集中的大多数愿文,都不是为特定愿主撰写的“专文专用”的作品,而属于愿文“范文” 。它们都可以纳入“民间宗教文学”的范畴来进行比较研究。 东大寺讽诵文稿多方面受到传入日本的中国愿文的影响,将礼佛作为报答父母恩情最根本的途径加以宣扬,仁孝的儒家思想彻底变为佛教的工具,体现了平安时代初期佛教从宫廷贵族走向民间的思想特点。与传世愿文相比,佛教哲理的成分更为淡薄,而抒情性、叙述性更为突出。这也为后来文人的追善愿文发展成“哀伤的抒情文学”开辟了道路。 关键词:敦煌愿文;东大寺讽诵文稿;仁孝奉佛;民间佛教文学 2中图分类号:I207.99 文献标识码:A 东大寺讽诵文
3、稿(以下简称讽诵文稿)据推测原文书写于是日本天长年间(公元 824834 年),是为送葬仪式及追善供养法会中诵读的表白、愿文而编写的范文,或用于法会上进行教化说法的笔录,是唱导材料的札记。唱导一词,意为宣唱法而化导人心。梁僧传唱导论曰:“唱导者,盖以宣唱法理开导众心也。 ”讽诵文稿是了解 9 世纪初法会上的表白。愿文及说法的实际情况的贵重文献。 日本目前关于讽诵文稿的研究,大都集中在日语方面。由于它是日本最早采用“汉文和片假名混用”文体的文献,倍受日本语言学家重视,而其文学研究则所见甚少。小峰和明通过东大寺讽诵文稿的分析,归纳出重视唱导资料内容和表达上的共同点,指出讽诵文稿是位于唱导言说原点的
4、重要资料。田中德定在孝思想的接受和古代中世文学一书的第四章报恩与追善与孝围绕见于东大寺讽诵文稿的言说通过对讽诵文稿的分析,试图探讨古代日本社会中追善供养发挥是在怎样的思想基础上举行的,阐明古代日本人的信仰和生活思想的样态。 在我国,愿文见于传世文献的,如载于广弘明集的沈约的千僧会愿文 、梁简文帝的四月八日度人出家愿文 、北齐卢思道的辽阳山寺愿文等,以及百三名家集中收录的简文帝的千佛愿文等,都是其时名家撰写的愿文。在日本,不仅空海、菅原道真的不少愿文收入各自的文集中,而且还有像江都督纳言愿文集这样的名家愿文专集传世。以上所举中日愿文,都是依撰写者之显赫名声而幸存于世的。同时,3这些愿文绝大多数也
5、是为盛名显赫的人物和重大法事专门命笔成文的。只有极少数是为名不见经传的普通人撰写的,大江匡房江都督纳言愿文集中收入了几篇这一类愿文,就犹如凤毛麟角。数百年间的大量愿文作品的失传,乃使这一文体在文学史上缺席的原因之一。在奈良、平安时代的日本,为皇族撰写愿文的工作只有那些享有盛名的文士才能担当,而一般场合的愿文,不可能全都出自名噪一时的文章高手。僧侣在大同小异的法事活动中使用的愿文,只要按照范文“套装”,便可以速成。 敦煌愿文集中的数目不少的愿文范文,充当了这样的“套子”作用,讽诵文稿中相当多的内容与此相似。从某种意义上说,它们可以纳入“民间佛教文学”的范畴来加以比较。 一、 讽诵文稿的愿文范文特
6、征 讽诵文稿最主要的内容,是劝导民众皈依佛教,说明奉佛的理由。如“佛行时足离地四寸,众生触迹,七日受乐;佛右?身时,地深八万四千由旬,如车轮旋。乞食出城,开城门时,鸣琴竹鼓之声,盲聋一切挛?L,百疾一时休息。敬礼天人,敬礼常住三宝。 ”(第 5054 行)这些内容,又很容易变为施主造像、追善等行为的缘由而插入愿文之中,如“拔苦与乐之良扶,不如三宝福田;灭罪生福之至便,不过大乘威力。是故旦主至诚皈浦(补)陀之主,殷凭大悲海。 ”(第 6162 行)所以尽管讽诵文稿有一些看起来并不是愿文内容的文句,在实际使用时也都可能成为愿文的一部分。 4在讽诵文稿中也有一些愿文形式相对完整的段落,如: 府(俯)
7、?w 念者,俄生万亿劫之善因,佛子本怀,父母二所,参尊容前,恭敬供养,令裹净土妙因,念与行相违。父以某年月日长逝,母氏以某年月日没逝。爰佛子沉百重深孝,设难陀之信供。今日供养善来贤前圣众,后贤哀哉。今日法事,二亲存生之日,遂可行奉仕令见闻,何隔法会,不觐哀泪,所设供具,事事清净,堪诸佛摄受;所修善业。物物之美丽,足囗囗(药师)影向。(第 117122 行) 这一段与敦煌愿文集中的“亡考妣文”以及镜中释灵实集中的为人母远忌设斋文 、 为人母祥文 、 为人父母忌斋文 、 为人父忌设斋文同属一类,都是在父母去世时举行法事时讽诵的愿文。 9 世纪初,日本为亡人修福的风气很盛。 日本后纪大同元年(806
8、)六月辛亥(19)日条:“顷年追孝之徒,心存哀慕,事务丰厚,眩人耳目,各竞求名。至贫者,或卖却田宅,还灭家途。凡功德道,信心为本,因物多少,宁有轻重。 ”说当时为社会上(主要是贵族间)为父母举行追善法会的风气很盛,相互攀比,借以求名,甚至出现了变卖田宅而因此家族败落的情况,不能不由朝廷出面制定规格以煞一煞此风。以下便一一列出亲王、一品、二品、诸王诸臣、一位、二位、三位、四位、五位、六位各级官员诵经布什的标准,并明确规定要按照身份等级付出多少不等的“商布”(令制中不作调、庸而用于交换的布匹),而不允许超过标准:“宜依件差,莫令5相超。 ”关于为亡者祈福,更具体将原来无次数限制的“修福”活动,具体
9、规范为一两次:“又世俗之间,每至七日,好事修福。既无纪极,为弊不少。宜三七日,若七七日,一度施舍。其非商布者,亦宜准此数。 ”(新订补国史大系日本后纪)将世俗中逢七便修福的习惯,改为第三七二十一日或者七七四十九日施舍一次。这一记载,从反面证实了社会上官吏和贵族为名利所驱动而大办丧事、修福祈愿的情况。 每次施舍,必有讽诵,愿文之用,不可为少。原本愿文在各种场合都有需要,如除病祈雨、消灾去祸等,而最后还是以祈愿亡人往生净土的追善愿文为最多,也正是出于这样的背景。 同我国那些传世愿文、愿疏一样,从奈良、平安时代形成的愿文文体的规范,也都是弟子自报姓名,引起陈述,说明施舍理由和具体行为,最后以誓愿作结
10、。空海的愿文几乎都是遵循这样的格式写成的。例如下面这一篇,是收入空海性灵集卷七的于平城东大寺供三宝愿文一首: 弟子?刍某等,归命三宝,法身在何,不远即身;智体云何,我心甚近。本来天去,镇住满自之宫,如今不在,常恒赫日之台。摄下之迹不息,自用之欢何穷矣。某等念云蔽免,业雾笼乌。久弥方于还源,长醉境乎归舍,幸因外警之缘内薰之力,觉狂想尚圣智。谨设粗饭,供献三宝。 伏愿大慈不舍,纳受惟香,大小添功,尊卑效力。同褰积雾,朗见曼荼。谨疏。除了省略了“敬白”以外,和广弘明集收录的那些愿文格式区别不大。作者代施主祈愿,可以说是一种代言体文学。于此相比,讽诵文稿中收录的文字,大都没有这样完整,只能说是有待组装
11、的零部件。不过,由于愿文特别是追善愿文的誓愿部分多差别不大,所以我们依照部6件去推测出来的整部机器,与实际情况也就不会相差太远。 二、 讽诵文稿的仁孝礼佛说 从文化交流的观点来看,传入日本的佛教,早已不是纯粹的佛教,佛教在进入中国最初的瞬间便受到儒家强大的影响。诚如中村元所指出的那样,在日本一般受到重视的经典,主要是旧时代(即隋唐以前)的汉译佛典。日本有一种倾向就是唐代的新译主要是在学僧之间被看重。唐以后的汉译是印度佛典的直译,而旧时代的汉译则中国色彩更为浓厚。这样一来,进入日本的佛教,实际上无非就是“佛教加上少量儒学(或者老庄思想)” 。日本一般民众中间,并不认为自古以来的佛教和儒家那样有矛
12、盾,这里或许一个方面就是因为汉译佛典就带有这样的性质。除了中村元指出的这一点以外,奈良、平安时代的统治者在提倡佛教的同时,也在对儒家广为摄取。僧侣们诵读的汉译佛典,既已经过了一次佛儒相杂的过程,再加上日本文化语境中的儒家思想的熏染,就等于再次获得了佛儒相杂的可能,这可以说是接受中的“二次混成” 。除此之外,传入日本的中国佛教文学,如愿文、变文、 冥报记等佛教小说等,无不把儒家的仁孝思想也作为佛教的内容来传递,结果在日本的佛教文学中屡屡出现称道仁义、宣扬孝道的字句也就不足为奇了。 首先,讽诵文稿中多次提到孔子,其给予的地位仅在释迦牟尼之下。孔子之教受到推崇,孔子作为广为人知的伟大人物享有盛名。在
13、宣讲佛教教义的时候,也拉出孔子来为之作证: 7人有上根、中根、下根,有多闻、多见、多知,有小闻、小见、小知。(其下根)何可知佛教?约佛教有广教、略教。为上根说广教,为下根说略教。其略教者,圣教(云)。诸恶莫作,诸善奉行云。(此能持给云孔子良玉云)(第 203205 行) 此节讲的是佛教按照人之上根、中根、下根而以广教、略教来施行教化,这和儒教的因材施教思想有共性。丁福保佛教大辞典:“能持,依梵网经之授戒法,向受戒者十重禁一一说其戒相,问汝能持之否,受者答以能持,此于言下受得戒也。 ”这本是佛教受戒过程中的用语。又中村元广说佛教语大辞典,陀罗尼也被汉译为总持、能持、能遮,意为佛教之要义,是相信其
14、具有神秘力量的咒文。简单来说,这里“能持”泛指佛教要义。 “孔子良玉云”,意为孔子常说。 讽诵文稿将佛教教义和孔子之教完全统一起来,目的正是增强自己对“下根”只需将“略教”的主张的说服力。这种说法的背后,就是孔子作为一位导师的形象已经在广大范围内确立。 下面这一段,以孔子教诲的仁义、好贤、宽恕作为最高赞词来颂扬施主的品行,还直接提到孔子的名字,说施主于物于人,不加损害,就像是孔子虽然身佩利剑,却不出手伤人。文中以“圣行”为行为的最高级评价标准。 敬惟大旦(檀)主情高青天,仁广大地,爱贤好士。不憎他,不结怨,以无不为患,以有不为喜,对佛法之时,如须达、?o 陀、末利夫人、胜?N 夫8人(不云具,
15、二人可称);奉仕亲时,如?参、丁兰,如善财、?法,如不轻弘教,八风不可倾动其意。 以明珠可喻其心,以圣行可比其行。出一言时,千里应之;兴一行时,四邻和通。为他无害,如麒麟有角不?;为物无损,如孔子佩剑不打。见善念殷囗(行),闻恶欲早避。国家之人宝,邑里之醴泉。(第 264270 行)“如孔子佩剑不打”的“不打”是“不击”之意。这里把孔子描绘成剑术不凡而无攻击性的“和平剑客”,是饶有兴味的。可见,在当时的愿文中,孔子已被理想化和偶像化。文中强调了施主个人的高尚品行,称道其对他人从不憎恨,不结怨,“以无不为患,以有不为喜”是日式语法,意为“不以无为患,不以有为喜”,意近“不以有喜,不以无悲” 。
16、“见善念殷行,闻恶欲早避”,也很像见贤思齐的态度,显示出重精神而轻物质的倾向。最后称扬施主是“国家之人宝,邑里之醴泉”,尽管本质上并非要按照儒家“修身、齐家、平天下”的具体标准去衡量,但至少从形式上将人作为国家的人,而不仅是孤立于家庭和社会的个体来看待,就多少带有了一些儒家的价值取向。文中突出施主“出一言千里应之,兴一行时,四邻和通”,说其言论富有感召力,而每一个行动又对四邻有极好的影响力,也可看出儒家格外注重调节人际关系的价值观对讽诵文稿对人格评价的影响。纳儒为佛,用本来属于儒家的理想人格去赞颂佛祖,也是儒家思想渗透到讽诵文稿的一种表现。 讽诵文稿劝诫世人礼佛、礼法、礼僧的方法,既以其好处加
17、以诱导,又以危害加以恐吓。下面一段,称扬佛在人不识不知间便护佑着人们,把佛描写成仁厚长者,赞词引入了本属儒家的9典故: 佛延臂摩头,然人不知,神荫形加护,然人不见。为(远)人如天降,为近如披云而白日现。仁及草木,赖及万方。信同桥下之信,诚等怀木(本)之诚。先他而后己,济(弘)公而?私。于誉抑让他,万诮引向自。遇不知人,倾盖之顷成旧。(第 273 行)以上描绘的佛,具有最高的诚信,永不忘本,先人后己,大公小私,千般荣誉让给别人,万众讥诮引向自身,是纯粹的圣人。讽诵文稿试图说明佛由于具有这样的人格特征,所以是最值得依赖和依靠。显然,儒家那些关于理想人格的温情话语,正为宣讲者提供了对信仰对象现成的描
18、述方式。 日本僧侣纳儒入佛,最终是为了让儒家之说为宣扬佛教服务。在佛教进入中国之初,儒家曾以其不孝的罪名予以抵制,佛教则不得不多少改变自身以回避儒家的指斥,然而进入日本的佛教则早已将两者的冲突消化,父母恩重之说不仅是佛经教化的重要内容,而且由于追善法会的盛行,孝道的说教成为愿文的中心,对于佛教影响的扩大具有了很强的实践意义。 “生生世中人,无不蒙父母之恩。 ”(第 60 行)讽诵文稿佛教中的孝道之教,首先是以情动人,大讲父母之恩。 思惟我父母,忍寒忍热,代我等受苦目,朝夕奉令,闻哭音(叫),煮碎御胸,情如吉人思我等。不大臣,不后妃,不太子,不佛,申寒脱给父公,我不着而着我子;申饥分给母氏,我不
19、食,而给我子。父公摩头不坐,父公无摩人;母氏?(整)仪不坐,母氏无?(整)人。见见不饱足,父公爱念御貌;闻闻不饱足,母氏我子召御音。屯轮摩琴虽丽,而益父公慈丽;轮王裘虽厚,而10益母氏悲厚。大悲芳怀,为昼夜之眠所;大恩两膝,为朝夕之游庭。含慈相?D(笑),红?p(貌)今见;抚首扣背,(可)怜音今闻。鸟兽见祖喜,不奉觐父君成久,不奉闻母氏历年月。雨雨吹风之时,坐父君不思物,露霜置,可坐彩团()娈,红?p(貌)由我?(曹)成麻影,可坐安柔软玉胸。由我等成干山,霜晓雪夕,坐父公不念物;降雨吹风时,坐母氏无忧。万物子虽爱,父公不宣爱,无一利子等宣爱;千珍虽有,母氏不宣珍,愚痴子等宣珍。(第 21222
20、8行)这一段用很大的篇幅叙述父母对子女的深情和大恩。全文为代言体,以儿女的口吻,述说父母为自己忍受寒热等各种痛苦。听到子女的哭声,便心痛难耐,备受煎熬。并非大臣、后妃、太子和佛,在自己喊冷的时候,是父亲脱下自己的衣服给孩子,在自己喊饿的时候,是母亲自己不吃,把食物让孩子吃。除去父亲,再没有人来抚摸孩子的头,除了母亲,再没有人替孩子整理衣冠。看不厌的是父亲的慈颜,听不厌的是母亲呼唤的声音。子女和父母同眠同戏的地方,最值得怀念。风吹雨打,只要和父母在一切便无忧无虑。在父母眼中,儿女胜过了一切珍宝,是世间万物中最珍爱的。 用富有抒情性的语言,铺叙孝子对父母的怀念,常常用于追善愿文之中。这在愿文中往往是最富有文学性的部分。其运笔之用心,比起敦煌愿文集中的亡考文 、 亡妣文毫不逊色: 从囗囗奉别父君之宝颜,不闻慈音作久,从奉别母氏囗之红容,夜不见玉仪而经日月。虽世间多男而无似父君男,虽国内多女而无似母氏女。欲乘马车而游父君慈山,我父君指何国而往?欲储船?|而游母氏悲海,我母氏指何所隐?霜朝雪夕,孰我囗为着衣?F?雨雨吹风之时,孰我囗囗。(第 129132 行)
