1、荀子正义观的社群主义精蕴 卢永凤 摘要 ： 社群主义自社群的经验出发，承认个人对其权利的追求，但否认自由主义“权利优先于善”的主张，强调社会公益的优先性。 荀子在“义利”问题上，承认“义利两有”，主张 “以义制利”、“先义后利”，断“义”为经验的养成，而非先验的存有，其正义观之社群主义精蕴显现无疑。 关键词 ： 社群主义； 荀子 ； 义 ； 利 荀子认为人类社会是“欲”与“物”的矛盾运动史， 相对于“欲”之无限，“物”总是短缺的 ， “从人之欲则势不能容，物不能赡也”（荀子荣辱），“物不能澹则必争，争则必乱，乱则 穷矣”（荀子王制）。可见，争、乱、穷的根源在于 “欲”与“物”的紧张关系，所以，
2、一切政治哲学所要解决的首要的基本问题 就是协调 二者 的关系 。 对此， 自由主义、社群主义与荀子都持“养欲”说， 但在 如何“养欲”的问题 上 ，形成了 不同 的“正义观”，细究起来， 荀子与自由主义有较大分野，而与社群主义 较为亲缘。 一 自由主义认为对欲望的追求是天赋人权， 这是道德上的应然权利，任何人 、 任何力量都不得干涉。 罗尔斯指出：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分 享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的
3、公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。” 1（ 3-4） 罗尔斯以强烈的不容置疑的语气肯定个人权利的优先性， 在个人权利与社会公益问题上，个人权利具有压倒一切的重要性， 权利作为社会的首要美德和价值标准，必须予以优先满足 。换句话说， 在道德的意义上，权利优先于善 。 为了保障个人权利的优先性，罗尔斯推出了“正义原则”：“第一个原则，每个人对与所 有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，依系于在机会公平平
4、等的条件下职务和地位向所有人开放。” 1（ 302） 罗尔斯的这两个原则，第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是差别原则和公平的机会原则的结合。对于这两个原则，罗尔斯进而提出了两个优先原则，既第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的公平的机会原则又优先于差别原则。罗尔斯对这两个优先性做出了 如下解释：“我把自由的优先性看成是平等自由的原则对第二个正义原则的优先。两个原则处在词典式的次序中，因此自由的主张首先应该被满足。只有自由的主张获得满足之后，其他原则才能发挥作用。” 1（ 242）“第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。”
5、 1（ 303） 一句话，正义原则的 核心内容就是：“所有的社会基本善 自由和机会、收入和财富及自尊的基础 都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。” 1（ 303） 也就是说 ，对社会利益的追求是每个人的平等自由权利，如果对社会利益划 西方政治哲学的“善”与儒家的“善”并不是同质的东西。前者所说的“善”，含有事实和价值两个方面的内容，在事实层面，“善”就是“欲”所指向的对象，儒家称之为“利”；在价值层面，“善”指人的道德属性。而后者所说的“善”仅从 价值属性 而言 。 本文中所说的“ 权利优先于善”，是从价值层面而言的。 分之不平等确实无法避免，那么这种不
6、平等仅仅在有利于社会中最不利者的意义上才被认可，这就避免了功利原则可能导致的为了获得最大限度的功利而牺牲个人权利的危险。所以，正义原则的作用就在于给予并保障 个人权利优先 于善的地位 。 在自由主义看来，权利的优先性是永恒的不容置疑的，用罗尔斯的话说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。” 1（ 3） 对此 ，社群主义的解读直指要害， 社群主义者 桑德尔 （ Michael J. Sandel）指出： “正义之 所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和
7、考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。” 2（ 2） 另一位社群主义者 麦金太尔 （ Alasdair Maclntyre） 也 指 出 ： “在他们的理论中，个体是第一位的，社会是第二位的，而且，对个体利益的确认优先并独立于个体之间的任何道德的或社会的纽带的建构。” 3（ 318） 也就是说， 在社群主义看来， 权利 优先就意味着权利 成为 首要美德 居于其他社会美德 之 上 ， 个人利益 居于 社会利益 之 上，个人是目的，社会仅是工具性的存在 。 与自由主义从个 体 出发为权利 辩护 相反， 社群主义 从 社群 出发，指出 权利
8、是 社会历史文化的产物，仅是社会美德的一种，较之于社群的共同美德， 权利 并不具有普遍意义上的优先性。 桑德尔从社群出发，否定罗尔斯的“正义环境”的普遍性，从而驳斥自由主义的权利优先性。 罗尔斯认为正义（权利）产生和存在的条件在于“正义的环境”，他说：“只要互相冷淡的人们对中等匮乏条件下社会利益的划分提出了互相冲突的要求，正义的环境就算达到了 。除非这些环境因素存在，就不会有任何适合正义德性的机会；正像没有损害生命和机体的危险，就不会有在体力上表现勇敢的机会一样。” 1（ 127） 罗尔斯所说的 正义的环境包括客观和主观两个 方面 ，客观的环境就是资源的稀缺；主观的环境就是合作的主体是“相互冷
9、淡”的谋求各自利益的个体 ，这就意味着主体 是相互间 缺乏联系和关爱 的独立自主的个体 。对此，桑德尔 质疑道 ：正义的环境是普遍的吗？如果正义的环境并不是普遍的，那么正义原则又怎么能在普遍的意义上发挥作用呢？这是否意味着一种比正义原则所维护的权利美德更重要的美德存在呢？如此一来 ，赋予权利的那种无上的道德地位是否靠得住？ 桑德尔指出，在现代社会存在着诸多共同体（社群），比如“部落、邻居、城市、乡镇、大学、商贸联合会、民族解放力量和业已建立的民族主义，还有许许多多的种族、宗教、文化和语言的共同体。” 2（ 39） 这些共同体在不同的程度上都具有某些共同的认同和追求，其成员因其价值与目标的一致而
10、具有某种亲密的固定的关系，在这样的共同体中，正义的环境就相对缺乏，很难说权利比其它美德更具有首要性。比如在家庭中，“家庭成员很少吁求个人权利和公平决策的程序，这不是因为家庭存在过分的不正义，而是因 为一种宽厚的精神成了家庭的优先诉求，在这种宽厚的精神中，我很少要求自己公平的份额。” 2（ 41） 在正义环境相对缺乏的情况下，一种较之于权利更重要的仁慈的美德取代了权利。所以，“正义是社会制度的首要美德，并非像真理之于理论那样绝对，而是有条件的，正如身体的勇敢之于战场。”2（ 39） 如果正义的环境不是普遍的，那么正义的那种首要性显然就是有疑问的。 如果无视正义环境的相对性，到处运用正义的话，会给
11、我们带来什么呢？桑德尔咄咄逼人的说：“在和平环境下无端地表现身体的勇敢，恰恰证明了这种和平的断裂。” 2（ 43） 如果一个原本和睦的家庭陷于纷争，宽厚仁慈的美德让位于廉正的司法气质，仁慈的环境削弱了，正义的环境增长了，但正义的增长却并没有带来道德的进步，恰恰证明了道德的缺位或者堕落。“既然在不适宜的条件下运用正义将导致联合体在道德品质方面的整体的堕落，那么，在这种情况下，正义就不是一种美德，而是恰恰相反。” 2（ 44） 所以，正义作为美德是有条件的，较之于仁慈的美德，正义倾向于道德断裂之后的补救，这恰恰证明了另一系列同等重要的美德的存在 ，从而否定了权利的优先性。 与桑德尔从当下的社会实践
12、对权利优先的质疑不同，麦金太尔 从社会历史演变的角度对自由主义的普遍的先验的优先的权利美德提出了质疑。他认为权利是历史发展的产物，只存在于特定的历史时期和社会结构中。 他指出： “在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的权利（ a right）一词来翻译的表达式。这就是说，大约在公元 1400 年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。在日语中，甚至到 19 世纪中期仍是这种情况。从这点来看，居然存在着这类人之为人都具有的权利，自然令人诧异。” 3（ 88） 麦 金太尔从历史的角度考察权利一词的起源，他的
13、目的并不在于否定自由主义的权利观念，他意图说明对权利的理解不能脱离权利赖以产生的社会历史背景。而自由主义将权利说成是生而具有的普遍的优先于其他一切社会美德的，这在麦金太尔看来是无法理解的。他认为，“特殊类型的社会结构或实践的存在，是那种要求拥有权利的概念成为一种可理解的人类行为样式的必要条件。（作为一个历史事实，这类社会制度或实践并不普遍地存在于人类各种社会当中。）在缺乏任何这类社会形式的情况下声张一种权利，就像在一种没有货币机构的社会中签发支票付账一样可笑。” 3（ 86） 麦金太尔否认跨越社会历史文化时空的个人权利，认为自由主义的个人权利是虚构的，他不无讥讽的说：“根本不存在此类权利，相信
14、它们就如相信狐狸精与独角兽那样没有什么区别。” 3（ 88） 按照麦金太尔的观点，离开了权利赖以产生和依存的一定的社会结构，权利就成为虚构的无法认知的东西 ，更遑论 权利 的优先性 。 不论桑德尔还是麦金太尔，都不否定权利自身的价值，但他们反对把这种权利假想成不受社会历史文化制约的超时空的永恒的先验存在，他们主张为权利设置社群的边界， 从社群的传统、文化、价值、信仰等社群共识出发来理解和运用权 利，用 另一位社群主义者 泰勒（ Charles Taylor） 的话说：“善给予规定权利的规则以理由。” 4（ 134） 在这个意义上，不是 “ 权利优先于善 ” ，而是 “ 善优先于权利 ” 。 自
15、由主义从个 人 本位出发，强调“权利优先于善”，个人利益是最高目的，他人及社会制度都是服务于个人利益的工具， 只要个人对其利益的追求不侵犯他人的利益，任何人或团体不得以任何理由对个人进行压制或惩处 。 在泰勒看来，自由主义为个人利益奔忙的个体，不过是“报酬的神志清醒的计算者。” 4（ 45） 当社会成为这样的个体的集合时，对个人权利 的无上推崇 将使 个人淹没于一己之生活追求，而对社会事务日益冷漠，导致人与社会的进一步分离。如果社会仅仅是独立的个体的随意的松散联盟，而没有了从前的固定的亲密的社群，那么，爱心、责任、关怀这些古老仁厚的情感何处栖身？在麦金太尔看来，自由主义的个体“没有国家、没有
16、polis（城邦）；他是乌有乡的公民，无论他生活在何处，都是灵魂的流放者。现代自由政治的社会只能呈现为一群为了共同防卫而困在一起的乌有乡公民的集合体而已。他们最多拥有以互利为基础的低级的友谊形式。” 3（ 198） 这样的社会的确是自由的，但它确实是我们想置 身其中的社会吗？一个缺乏温情、充满竞争、不讲仁义、不负责任的人间荒漠而已。所以，丹尼尔贝尔断言：“个人主义的精神气质，其好的一面是维护个人自由，其坏的一面是逃避群体社会规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。” 5（ 308） 托克维尔认为：“利己主义可使一切美德的幼芽枯死，而个人主义首先会使公德的源泉干涸。但是，久而久之，个人
17、主义也会打击和破坏其他一切美德，最后沦为利己主义。” 6（ 625） 可以说，自由主义社会是 一个对个人权利无限敞开的社会，个人主义是自由主义社会无法根除的隐忧。 所以，社群主义 主张从社群出发，弘扬社群美德，培养公民德行，维护社会道德资源，以此来提高社会的凝聚力和道德责任感，平衡个人利益与公共利益的矛盾。 从社群主义和自由主义的争论可以发现，社群主义并不否定个人权利的重要性，但是反对自由主义的权利优先性， 强调社会公共利益和社群美德的重要性。这与荀子的“义利两有”、“以义制利”、“先义后利”的正义观颇为契合。 二 与自由主义一样， 荀子肯定个人欲望的合理性， 他也主张划分个人利益的边界 以“
18、养欲” ，他讲： “人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶 其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（荀子礼论）只不过，与自由主义的“分”诉诸权利不同，荀子的“分”依靠“礼” 。 通过 “礼” 使人们明确各自的身份、地位及相应的物质分配、伦理规范、政治职责的分际， “名分”定了， “欲”与“物”自然能够“相持而长”，从而息乱止争。 但是， “分何以能行？曰：义。”（荀子王制）何谓“义”？ 礼记礼运云：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓人
19、之义。”显然，“ 义”即“仁” 之 理。何谓“仁”？ 孔子讲：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达则达人。”（论语雍也 ） “仁” 蕴含着 一缕对他人的关切之情 、 一份廓然大公的襟怀 、 一种以天下为己任的志向，所以仁者怀有一颗“公心”。尸子认为，“孔子贵公”（尸子广泽），“公”即“公心”。尸子讲：“夫私心，井中也，公心，邱上也”，“因井中视星，所视不过数星，自邱上以视，则见其始出也，又见其入，非明益也，势使然也。”（尸子广泽） 7（ 37） 尸子将“公心”与“私心”对举，私心狭隘、浅近，公心剔除了私累，因而辽阔、高远。对于“仁 ”之“公”义，程颐阐释的最为精当，他说：“仁者，天下之公，善之本也。
20、”（伊川易传复传）8（ 7）“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而人体之，故为仁。”（二程遗书卷十五） 8（ 57）“义与利，只是个公与私也。”（程氏遗书卷十七） 8（ 217 ）程颐认为， “仁”之理 就是“公”，“公”即 “义” ，是与“私”（“利”）相对而言的， 身体力行“公” 就做到了 “仁” ， “义” 也自在其中 。台湾学者劳思光先生也认为，“仁即是视人如己，净除私累之境界”，“仁者立公心，既无私累，于是对 一切外界事物，皆可依理而立价值判断”，“从私念则求利，从公心则求义”。 9（ 88-89） 所以，“义” 作为 “仁”之“公”理， 以他人的幸福和社会
21、公益的实现为 行为的道德依据和道德判准。 由此可见， “礼”之制作和实施的根据 在于“仁”之理 “义” 。“义”之体现还要依赖“礼”之文节成全。 荀子讲：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。” （荀子大略） 可见， “礼” 有本末之分，表面执行“分”之功能的是礼仪、 礼规、礼制等 “ 礼之文 ” ，即“礼之末”；而“分”的依据在于“义”，即“礼之本”。 所以，“礼”的实质是“义”。 荀子以“礼”来调节“欲”与“物”的矛盾，提出要“以义制利” （荀子 正论） ，就 是主张社会公益优先于个体私欲
22、， 这与自由主义的“权利优先于善”相悖，而与社群主义的“善优先于权利”同调。 虽然罗尔斯与荀子都强调以“分”来 协调“欲”与“物”的矛盾， 但罗尔斯施之以“正义原则”，而 荀子援之以“礼” 。 “正义原则”保障个体利益， 维护“权利”， “权利优先”是其核心观念； 而“礼”保障群体利益，维护“道义”， “道义至上”是 其核心观念。在罗尔斯，根据 “ 正义原则 ” ，宪法得以确立，由之制定法律，最后应用法律，权利观念转化为权利政治，自由主义力图通过划分个人权利权限以避免欲望冲突。在荀子，根据 “ 礼 ” ，伦理秩序得以确立，日用器具、行为起居等礼仪礼规由以形成，道义观念转化为道德政治，荀子试图通
23、过道德教化“导欲”从而化解欲望纷争。 对罗尔斯来说， “ 正义原则 ” 是“规则的道德”，这是以服从规则为基础的道德，道德实践的最终目的是掌握并服从道德规则，对它的服从是因为它能够使人们获得所需要的更大的利益，而不是为了成就完满的人生。 而对荀子来说，礼是“德 性的道德”， 这是以培养道德主体的内在品德为基础的道德，道德实践的最终目的是提高个人的道德修养，完善德性人生， 唯有道德主体的德性挺立起来了，社会的政治道德秩序才能落实 。 所以，与自由主义根据“正义原则”来确立宪法、制定法律、维护规则人生不同，荀子根据“礼义”确定伦理秩序，成就德性人生。荀子认为， 人们的德性完备了， 其德性观念和德性
24、修养就会 自觉的转化 为德性行为， 社会 自然 大治。荀子讲 ：“国者，巨用之则大，小用之则小。巨用之者，先义而后利，小用之者，先利而后义。” （荀子 王霸） 所以，荀子 的关注点不只在于“ 礼之文”的 “分”的功能，更重要的在于“礼之 义 ”的实现，而实现的关键就在于让人们知义、明义、行义，做君子，毋做小人。 荀子 认为 ，君子与小人的区别不在于“性”，而在于“道”、在于“义”，他讲： “好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（荀子荣辱）此道即先王之道、礼义之道，所谓“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（荀子儒效）以礼义为标准看，小人 “言无
25、常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾” （荀子 不苟，君子则唯义是从，“不倾于权，不顾其利，举国而与之不为 改视，重死持义而不桡” （荀子 荣辱 ） 。 可见， 君子之所以为君子，在于君子“能以公义胜私欲” （荀子 修身）。所以，荀子 讲 ： “ 保利弃义谓之至贼。” （荀子修身） “先义而后利者荣，先利而后义者辱。” （荀子 荣辱） 在儒家，君子人格即 理想的儒者品性。基于此，荀子高度评价儒者的作用，他在儒效篇中指出：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。但是，儒者对“义”的认知、理解、践履的程度并不相同，因此，荀子认为儒者有“大儒”、“小儒”之分，有“雅儒”、“俗儒”之别。大儒者，“法先王，统
26、礼义，一制度” ， “志安公 ，行安修，知通统类”，“通则一天下，穷则独立贵名”；小儒者，“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才”。俗儒者，“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗、书” ；雅儒者，“法后王，一制度，隆礼义而杀诗、书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”。小儒与俗儒基本上是一个层次，即荀子在非十二子中批评的子思、孟轲之“贱儒”，能够“略法先王”，主张“忍情性”、“忍私”，不知“性伪之分”，不能隆礼义。雅儒显然比俗儒、小儒见识与功绩要高 ，能够“隆礼义”、“一制度”。大儒即周公、仲尼、子弓等具有“内圣外
27、王”品格的人。从俗儒与小儒、雅儒、大儒之分看，虽然其见识有远近、品行有高低、功德有大小，但都持礼义优先立场，只是个人对礼义的认知和实践的程度深浅不同罢了。 可见，自由主义的“规则的道德”约束人，适用于“正义的环境”，能禁恶惩恶，却不能扬善美善；荀子的“德性的道德”成就人， 构建 一个仁慈的和谐社会。荀子认为，如果人人通晓并践履礼义，将礼义内化为个人的德性，自觉的发扬“公心”，合理的对待“私欲”，尽管“欲”之无限 与 “物”之短缺 的矛盾 依然，人们 也 能够 自觉的制约欲望，使之与“物”相协调， “争”、“乱”、 “穷”的问题就消失了，社会之治也就实现了。所以，与自由主义视个人权利为首要美德相
28、反，荀子视社会公德为个人的首要美德，这与社群主义不谋而合。 不过， 虽然 社群主义强调 社会公益优先 ， 但 并不排斥个人权利，与之不谋而合的是，荀子既 强调礼义优先，又 承认人之私欲的合理性。 他讲 ：“义与利者，人之所两有也。”（荀子 大略） “ 利 ” 即 “ 欲 ” 所指向的对象， “欲 利 ” 乃 人之 自然 本性， “虽尧、舜不能去人之欲利”（ 荀子 大略）。 “ 义 ” 是人之所以为人者，“ 为之，人也；舍之，禽兽也” （ 荀子 劝学），“ 好义” 于应然人格而言 ， “虽桀、纣不能去民之好义” （ 荀子 大略）。 但是，尧舜“重义”，能使其民“欲利不克其好义” ， 而桀纣 “重
29、利”， 导致其民“好义不胜其欲利” 。 （ 荀子 大略） 所以说，“义胜利者为治世，利克义者为乱世” 。可见， “ 以义制事，则知所利矣。” （荀子君子） 治乱与否的关键在于“以义制利”、“先义后利” 。 可见，在“义利”问题上，荀子既承认“义利两有”，又强调 “以义制利”、“先义后利”，坚持 “ 道义优先” 的 立场，这与社群主义承认个人权利，却主张社群之善优先于个人权利是一致的。 三 对于荀子而言， “以义制利”是依靠道德主体的德性修养来实现的，这就 面临着一个问题：如何让“义”落于人心？ 荀子自经验的路径， 力主“性伪之分”，认为人性天然；礼义是“伪”的结果，圣人自“群”的生活经验出发创
30、制“礼义”，通过“教”与“学”的功夫，将“礼义”迫入人的自然本性。此德性虽自人性之外迫入，但“习俗移志，安久移质”（ 荀子 儒效），经过长期“积靡”的功夫，可以达到“化性”之功效，所谓“君子之学如蜕，幡然迁之”（ 荀子 大略），“长迁而不返其初则化矣。”（ 荀子 不苟）如此，经过一番长期的艰苦的“ 伪”的功夫，如同蛹化蝶一般，为天然人性插上德性的翅膀，德性与人性不再是二件物事，而是浑然一体，人性获得重生。以此再生人性之内在德性观念，自然就可以外转为外在的道德行为与功绩，所谓 “性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（ 荀子 礼论） 可见， 荀子认为“义”是经验的形成， 而不是先验的存有
31、。 而“义”之所以可“伪”，在于 “心有征知” （ 荀子 正名）， 能够认知并接受礼义。 荀子之“心” 犹如映物之水，水虽有映物之性， 水中之影乃外物映照而成，非水自生；心虽有征知之能，心之理乃外力“导”的结果，非心自成。 可见 ，荀 子之心仅仅表征一种认识能力，自身不具备对善恶的判断、选择之意志力，必须有待于外力“化性”，将“理”植入心中，在“理”的指引下，才能做出正确的选择。 所以，荀子之心是经验的认知主体，礼义是认知理解的产物而非意志选择的产物。 而 孟子视“义”为先验的存有、根于“心” 。 “ 心 ”是意志 主体， 具有价值自觉，能自我立法、自 我鉴别、 自我实现，只要尽心养性，自然可
32、以呈现“义”。 但 在荀子看来， 既然“义”已然于心，“则有恶用圣王 ，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”（ 荀子 性恶）所以，自经验视之， 孟子 之心 “无辨合 符验”（ 荀子 性恶）， 不能成为“义”的合法根据 。 荀子自经验的立场， 批判孟子先验的意志主体， 凭借 经验的 认知主体为“义”寻找合法根据的做法，与社群主义 对自由主义的批判 如出一辙。 与孟子 断 “义” 为先验的存有相同， 罗尔斯也采取先验的路径为 “ 正义原则 ” 寻找合法根据。他 采取契约论的进路，设想了一个平等的“原初状态”。原初状态的人们彼此冷漠，对稀缺资源的划分提出了相互冲突的要求，形成罗尔斯所
33、说的“正义的环境”。 同时 ， 他们受“无知之幕”的屏蔽， 对自己 在真实的生活中的自然天赋、身份地位、善恶观念、偏好和欲望 等特殊属性 浑然无知， 仅存 有 对 个人权利 的理性选择能力。为了避免利益的纷争，他们达成了契约，即“正义原则”。 由于他们“无知” ，所以在契约的达成中反映的是平等、自由的商谈， 那么， 正义原则 就 是绝对公正的。 社群主义认为，“原初状态”是假想的存在，原初状态 的人不知道“我是谁”，对他们而言，“自我”只是对个人权利 的理性选择能力， 这种 能力先于 “我”的 价值、目的、爱好等属性而存在，是 “优先于其目的的自我” ， “具有某种抽象的、幻影般的特性。” 3
34、（ 42） 而 正义原则之所以得以成立， “ 其根据在于给定的主体先于其目的的概念” 。 2（ 11-12） 这在社群主义者看来是无法理解的，何处寻找这样一种脱离其客体且优先于其客体的主体？依靠这样一种凭借玄想而获得的近乎幽灵的主体，如何能够说明我们社会生活的重大道德确信及社会构造的合理性与意义？ 社群主义主张 从社会生活的常态出发， 还原人的真实生活面貌， 重新理解关于社会的基本观念及相应的社会构造 。社群主义认为人是社群的存在， 是经验的认知主体，权利及其观念并不源于某种先验的人性，而源于我们共享的真实的社会生活 。 自经验的认知主体出发，社会正义不在于个人权利，而在于社会公益。 综上可见
35、，在解决“欲”与“物”的矛盾问 题上， 荀子 坚持 “义利两有” 、 “以义制利”、“先义后利” ， 断“义”为经验的养成， 而非先验的存有， 其 正义 观 之 社群主义精蕴显现无疑。 参考文献： 1（美）约翰 罗尔斯 正义论 M 何怀宏等译 北京： 中国社会科学出版社 ， 1988 2（美） 迈克尔 J 桑德尔 自由主义与正义的局限 M 万俊人等译 南京： 译林出版社 ， 2001 3（美） A麦金太尔 追寻美德：伦理理论研究 M 宋继杰译 南京： 译林出版社 ，2003 4（加）查尔斯泰勒 自我的根源：现代认同的形成 M 韩震等译 南京： 译 林出版社 ， 2001 5（美）丹尼尔贝尔资本
36、主义文化矛盾 M赵一凡等译北京：生活读书新知三联书店， 1989 6（法）托克维尔论美国的民主（下卷） M董果良译北京：商务印书馆， 2009 7朱海雷 尸子译注 M 上海 ：上海古籍出版社， 2006 年版 8宋 朱熹、吕祖谦（编）；陈永革注评近思录 M南京：江苏古籍出版社， 2001年版 9劳思光 新编中国哲学史 M桂林：广西师范大学出版社， 2005 年版 88-89 作者简介 ： 卢永凤 ， 山东女子 学院基 础部讲师，山东大学哲学与社会发展学院中国哲学专业博士研究生 （山东 济南 250002） 通讯地址： 济南市市中区玉函路 45 号，山东女子学院基础部， 250002 联系电话： 13589031456 电子信箱：
