1、1“连续统”：云南维西玛丽玛萨人的族群认同本文通过引入族群认同的内部分析视角，考察了曾长期共享历史与记忆的云南维西玛丽玛萨人近年来出现的族群认同分化现象，揭示了“族群认同”这一概念本身作为历史过程与认知体系所具有的丰富内涵，并由此总结出族群认同的“连续统理论” ，以补充和延伸原有的原生论和建构论。 关键词：玛丽玛萨人 族群认同 “连续统” 一、问题的提出 在族群研究的有关文献中，关于族群认同的理论大致可分为“原生论” （Primordialism）和“建构论” （Constructism）两种。原生论强调从族群的客观属性出发来定义族群，认为族群的文化特征在族群认同的塑造过程中起着决定作用，族群
2、认同自孩童时代起便经由基本社会化过程内化到意识之中，且一旦形成便不易变更。原生论的理论逻辑是“族群认同被天生赋予且稳固不变” 。正如凯尼恩学院政治学者斯蒂芬指出的那样：“族群认同虽然不是刻在我们的基因里，但是一旦形成将很难再被更改。 ”20 世纪 70 年代以来，建构论逐渐成为主流，后又派生出边界论、情景论、资源竞争理论、工具论等有影响的次级流派。建构论认为，族群认同作为一种“社会建构物”的主观特质，无法单独经由族群文化特征导出，它一定是社会互动的产物，它的边界不与地理文化边界必然重叠，而常与社会政治的利益形态相结合。建构论将“族群认同服从于2变动不拘的社会交往需求”视为自身的逻辑起点。 原生
3、论和建构论从不同角度回答了族群认同的根源及属性，为理解族群现象提供了不同路径，但它们在理论上的局限性也造成当下族群认同研究中的思维固化。 “按照原生论的假设，一个族群必有一些显著的文化特征清晰地区别于其他族群，故而该理论难以解释族群分类的社会边界，特别是对那些文化边界并不清晰的族群来说；建构论难以回答的则是：如果没有先天的因素，一个族群的个体成员最初是如何形成对群体归属的自我认知的。 ”而两种理论更为根本的问题还在于，它们将关注焦点过分投放在“族群认同”这一概念本身之上，共同假设“族群认同”是一个可以测量的、单一的、孤立的、平面的变量。其中，原生论将它定义为一个“自变量” ，只有自己改变并自我
4、决定，不受外在因素干扰；建构论则将之定义为一个“因变量” ，随着社会政治经济环境随意变更，敏感于外在一切环境的变动。原生论和建构论对“族群认同”的假定忽视了概念之外使其得以发生的历时过程、复杂的影响因素及同一族群内部可能不断分化的多元认同形态。 由于将“族群认同”简单理解为单向度的概念工具而非立体综合的认知体系，原生论和建构论很容易将研究引向对“族群认同本身缘何发生及是否演变”的哲学论争的窠臼之中，从而遗忘科学实践应当认知世界、解决问题的现实取向，以及重新构建更具解释力的理论体系的冲动。对此，本文想要强调的是，面对中国族群生态的新变化，特别是近十年来日渐呈现的族群内部身份认同异质化倾向，我国的
5、族群理论应当同时在历时与共时、向外与向内四个维度上对“族群认同”予以重3新定义，力争从根源上超脱原生论和建构论对于这一概念的单向假定，以探求能在更为普遍的时空范围内构建出更具解释力的分析路径和理论体系。 玛丽玛萨人是一个生活在我国云南迪庆藏族自治州维西傈僳族自治县塔城镇，人口不足 3000 人、不太为外界所熟知的族群。2009 年 2 月、2009 年 7 月、2011 年 7 月和 2013 年 1 月，笔者前后四次前往玛丽玛萨人社区（共计 11 个玛丽玛萨村寨）进行田野调查。在对各村寨的族群认同现状进行比较分析后，笔者发现，这些历史上曾长期共享同一族群身份（即玛丽玛萨人）的村寨，在近年来发
6、生了明显分化，表现为一个动态演变的、复杂多元的认同体系：有的村寨延续了原有的族属脉络，完全认同且努力强化自身的玛丽玛萨身份；有的村寨却根据现实生境的需要，决然否认了村寨的历史渊源，积极构建新的“纳西族”身份；而更多村寨的族群认同，则根据具体社会情境的需要游移于多重族群身份之中。 本文从 11 个玛丽玛萨人村寨中撷取了汝柯、格花、海尼三个村寨作为研究个案，通过引入族群认同的内部分析视角揭示出“族群认同”这一概念本身作为历史过程与认知体系所具有的丰富内涵，对上述现象进行具体说明与分析，在指出既有族群认同理论局限性的基础上尝试建构新的分析理论与解释模型。 二、共享的历史和记忆 目前，玛丽玛萨人与周边
7、的藏族和傈僳族村落间隔分布在塔城镇柯娜行政村的关里洛、新村、汝柯、格花，以及海尼行政村的色里不统、4阿古玛、史他可、海尼、万年拉、史跨底、各那统等 11 个自然村。 郭大烈曾在 1959 年 1 月亲身参加过对玛丽玛萨人的社会历史调查，在他 1959 年 3 月撰写的调研报告中，对玛丽玛萨人各村落间的共同历史渊源也曾做出如下概述：“玛丽玛沙人最初是拿他搬来的，初来时住在苴可，藏族称他们为苴可娃” 。 “他们到这里的时间，据黑林老人格苴讲，他家已有七代了。原是苴可阿额黑（头人）家的奴娃，以后才到这里来的。万年拉的得巴老人说，他家也是七代了，也是从苴可搬来的。色黑布通老人阿子说，他家也是七代，从阿
8、额黑黑林出来的，其他玛丽玛沙对这一些说法也都是一致的” 。李近春曾在 1989 年 10 月 30 日至 11月 8 日对玛丽玛萨人进行了实地调研，后在塔城乡纳西族玛莎人的风俗习惯中对玛丽玛萨村寨的历史来源有所记述：“祖辈相传，玛莎人最初以狩猎为主后选择河边的台地，建立了阮可村。因此，阮可村是玛莎人最早的村落，也是腊普河谷最老的村寨。今天各地的玛莎人村寨，是阮可人口不断增多后迁徙出去的。如格波罗（汉名万年老）12 户的先祖，从阮可迁出已有 13 代；海尼村不少玛莎人迁出已 9 代；格画村23 户的先祖全是从阮可村迁去的。玛莎人在此腊普河定居以后，才开始有纳喜人、藏人和傈僳人等迁来这一地区。 ”
9、郭大烈和李近春的研究结论较为一致地认为，当下所有散落在腊普河畔的玛丽玛萨村寨有着相同的历史渊源。 笔者的文献分析与历次田野调查，对玛丽玛萨人曾经“共享的历史与记忆”也有所印证。在滇西北地方史志文献中，玛丽玛萨人被记录为“苴可” 、 “软可”或“阮可人” ，实际都指称是腊普河畔所有与汝柯有着5相同族群身份的人。在 20 世纪 50 年代的民族识别及随后的社会历史调查中，玛丽玛萨人被调查组登记为“阮可人” ，对此，汝柯村和文其老人认为这一称呼实际是当时的调查队以汉语拼音命名的地名来概称今天全部玛丽玛萨人的结果。在田野访谈中，各村寨里的老人都曾提到汝柯村在历史上曾作为丽江木氏土司任命的头人的驻地，是
10、所有玛丽玛萨村寨的“官家” ，每逢年节时其他村寨的玛丽玛萨人都要回到汝柯村向“伙头”交租纳粮，春节期间更要向“伙头”拜年送礼。在解放前，玛丽玛萨村寨之间优先通婚，每遇红白喜事，还会主动派遣劳力相互帮助，大家拥有共同的族群语言、历史渊源、宗教信仰、生活习俗及服饰歌舞。时至今日，相隔甚远的各村寨之间仍将玛丽玛萨话作为日常用语，彼此之间沟通无碍，而与之紧密杂处的藏族、纳西族、傈僳族对此却几乎不知所言。在今日的玛丽玛萨语中，各村仍然将汝柯村称为“阿屋得” ，意为老家、主家、官家。 不过，随着近年来各村寨社会生态文化环境的快速改变，原本同一的“玛丽玛萨认同”近年来也呈现出了程度不同的分化。 三、玛丽玛萨
11、人族群认同的分化 （一）固有认同的强化汝柯村案例分析 汝柯村是塔城镇柯娜行政村下辖的一个自然村，距离柯娜行政村村委会 3 公里，距塔城镇驻地 8 公里，村落紧靠香维二级公路两侧分布，交通便利。同时，汝柯又处在腊普河两大支流（牙塘河和柯公河）的交汇点上，每到雨水季节，两支流携带着大量泥沙从山间奔腾呼啸而来，在汝柯村前宽阔平缓的河道里沉积成一条狭长的水田和山间坝区，为汝6柯村的农业生产提供了深厚肥沃的土壤。汝柯村平均海拔为 2090 米，年平均气温 13.1 度，年降水量 1000.7 毫米，气候条件相对优越。2011 年7 月，全村共 45 户 231 人（玛丽玛萨 162 人、藏族 56 人、
12、汉族 5 人、傈僳族 4 人、纳西族 2 人、白族 1 人、普米族 1 人） ，人均年纯收入 2300元，是所有玛丽玛萨村寨中经济发展最好的一个。对于汝柯村而言，高清电视、VCD 机、卡拉 OK 机已经成为普通的家用电器，太阳能、沼气池家家都有，拖拉机、电动车、摩托车也不再新奇，某些家庭甚至购买了皮卡车、小轿车和大货车。 汝柯村还是玛丽玛萨人从川滇交界处迁徙至腊普河畔的最早聚居地。“最初来到苴可的阿额黑可能是丽江木氏土司的百姓，在后来的军事征伐中来到这里，成为一个领主” 。丽江木氏土司曾对玛丽玛萨人进行过统治。阿额黑的直系后代格马苴家被封为伙头（其后系为今天的木丽英家） ，管理所有玛丽玛萨人口
13、和相关田地山川。作为其他玛丽玛萨人村寨的官家和老家，汝柯村现今完好地保存了大量的历史文化遗迹，如传说中的玛丽玛萨祖先北极寿星的脚印、最早居住过的岩洞、祭祀龙王的鱼洞及祭祀猎神的猎台等。这些遗迹使得汝柯村不仅被大家公认为玛丽玛萨人最早的聚居地，而且还被认为是玛丽玛萨文化最为悠久深厚、历史遗迹保存最多、最有玛丽玛萨“味道”的地方。腊普河畔玛丽玛萨人的红白喜事中，至今仍然广泛流传着“山门不断萨玛阁，子孙不断阿额黑”这一祝福语，在一定程度上反映了历史上汝柯村玛丽玛萨人在整个腊普河社区所处的中心地位。 或许正是因为经济上拥有较为丰裕的物质生活，文化上又有着被大7家承认的精神满足，有多位汝柯村村民一致向笔
14、者感慨道： 我们村虽然人口不多，但日子相比里边要好过许多，我们田地充足，有足够的粮食，现在经济也发展起来了，娃娃的文化教育水平也提高了，在外面上大学的、工作的也多了，我们这里也算是个“大地方”了。 在 20 世纪 50 年代的民族识别中，玛丽玛萨人曾提出单独成立“玛丽玛萨族”的要求，但没有得到国家的认可。他们被归并为历史上曾经统治和压迫过他们的纳西族，成为纳西族东部支系摩梭人的一部分。如今，半个世纪过去了，他们仍然不愿接受这种被国家“赋予”的民族身份，在心理上仍然坚持自身是一个独立的民族，称自己为“玛丽玛萨族”或“玛萨族” 。由于历来有自己独特的玛丽玛萨语，且无论男女老少都能流畅运用周边藏、汉
15、、纳西、傈僳等族的语言，因此，他们对自身“民族”身份（即玛丽玛萨人）的认同，在频繁的族际交往中逐渐获得了周边其他民族的社会承认。周边纳西族称之为“玛萨西” ，傈僳族称之为“玛萨如” ，而藏族则称之为“拿他娃”或“苴可娃” 。在柯娜行政村村委会大院的墙上，有如下介绍：“柯娜行政村位于腊普河中游与柯公河下游交汇处，是塔城镇区域面积最广，村民居住最多的一个村，全村共有 16 个村民小组，640 户农户 2897 人，由藏族、傈僳族、玛丽玛萨族、纳西族、彝族五个民族组成” 可见，在当地社区的族群身份概念里，无论是官方还是民间话语，在某种程度上已经将玛丽玛萨人视为一个“单独”的“民族” 。进入新世纪以来
16、，玛丽玛萨人在退伍军人、退休工人、小学教师、村社干部等一批本土知识分子和族群精英的带动下，由老人协会牵头，在妇女协会、8射箭会、念经会的积极响应之下，对自身的神话传说、历史故事、歌曲舞蹈、节日服饰等进行了较为系统的整理、改编和再造，重新确立和创造了与众不同的文化符号和身份象征。在此期间，为了进一步探寻玛丽玛萨人的历史源流，验证历史文献和口传记忆里关于“玛丽玛萨人来自四川木里摩梭人”说法的真伪，汝柯村老人协会会长于 2004 年春组织村内五名老人协会成员前往云南省宁蒗县泸沽湖畔和四川木里县走访当地摩梭人。2011 年 4 月，汝柯村社长组织 45 名男性村民（每户出一名）再次前往丽江泸沽湖摩梭人
17、聚居区进行旅游文化考察。两次“调研”得出了完全一致的结论：尽管两地语言的个别词汇确有相同之处，舞蹈、乐器、建筑等在个别地方也时有相似，但就整体而言，两地语言实难交流，服饰、饮食、婚俗、信仰差异明显，因此，玛丽玛萨人的祖先并非源自四川木里，而是一个有着独特历史的区别于纳西族摩梭人的“独独”的民族。这一结论更进一步确立了汝柯人重建自身族群文化的信心。之后，他们又收集整理了玛丽玛萨人历史上的七位英雄传说，以每隔十代诞生一位英雄的历史逻辑，建构了玛丽玛萨人从古至今共计 73 代约 1500年的族群历史。 随着汝柯村文化复兴与重构活动的开展，外界也将更多的目光投注到腊普河畔这个原本籍籍无名的村庄。自 2
18、003 年省长造访后，湖南电视台、云南电视台、新华网等媒体单位多次对汝柯玛丽玛萨人进行采访报道，并邀请村民前往昆明、长沙、北京等地参赛或表演。云南大学、华中师范大学、西南民族大学、北京大学等高校的科研单位也纷纷来此实地调研。原来，大多数游客在香维二级公路上飞驰而过；现在，则有不9少游客开始在村口停车逗留或进村游览。 汝柯村的文化复兴与重构活动吸引了外界目光，提升了自身知名度。外界媒体的报道和邀请，不仅增强了汝柯村民复兴自身传统文化的信心，也给该村带来了不菲的经济报酬。塔城镇牙塘酒店、滇金丝猴国家公园、维西县政府每年都会出资邀请玛丽玛萨歌舞队开展文艺演出、迎宾欢送或节日庆典活动，并不时对汝柯村的
19、玛丽玛萨文化活动进行捐助。当传统文化复兴与不菲的经济报酬结合起来之后，族群文化资本化的意识也就顺理成章地萌发了。2010 年 5 月，村民们在进一步丰富自身族群文化的同时，初步勾画了建立玛丽玛萨山庄和玛丽玛萨风情园的设想。2011年 7 月，汝柯村玛丽玛萨风情园和玛丽玛萨猿人洞度假山庄建设项目开启动工。几乎与此同时，塔城镇隆重推出了“看神川热巴、观滇金丝猴、赏玛萨风情”的旅游口号。汝柯村在“传统的发明”路径上继续努力，并且正在取得一个又一个令周边其他玛丽玛萨村寨艳羡的成果。2013 年1 月，笔者再度造访汝柯村，该村社长高兴地说到，从 2013 年开始，县人民代表大会已单独增设一名玛丽玛萨人席
20、位。在刚结束的县人代会上，汝柯村妇女主任木丽英作为玛丽玛萨人代表参会。时至当下，不管是网络媒体还是其周边社区，只要提及玛丽玛萨人，人们便会“本能”地想到塔城镇汝柯村，而非其他十个玛丽玛萨村寨中的任何一个。 在近十年来的文化复兴与重构过程中，汝柯村的村落整合能力和村民的凝聚力越发强烈。历史上那些曾常年生活在村内的藏族、汉族、傈僳族等其他民族身份的村民，至今也在自己的头脑里建立起了强烈的玛丽玛萨文化认同感。那些嫁人该村的姑娘或上门女婿，也大都能在半年时间内10熟练掌握玛丽玛萨话，并迅速融入汝柯村的各项社区活动。在他们的“身份识别体系”里， “生活在汝柯的人就都是玛丽玛萨人” 。他们起初基于“原生情
21、感”而整理再造的“玛丽玛萨”身份，却“意外”展示了族群文化内涵的资本化趋向及族群身份在特定资源竞争环境下的工具性价值。这种“趋向”和“价值”与市场经济巧妙结合后日渐成型为一种“文化品牌” ，并由此使得汝柯村的玛丽玛萨认同在原生情感的基础上揉进了新生的政治经济利益诉求。 （二）脱离与重构格花村案例分析 格花村深藏在柯功河上游一块陡峭的台地上，背靠大山，直面深切而下的河谷，村落周边地形复杂。农耕用地人均 1.61 亩，粮食产量较低。目前仅有一条宽约 2 米的崎岖小道沿柯公河蜿蜒分布，勉强将其与 4 公里外的二级公路相连。每到雨季，河水泛滥、山体滑坡常使村道被毁、交通中断。险峻的地势和闭塞的居住环境，使得格花村与外界的交流异常困难。2011 年 7 月，格花村共计 35 户 140 人（玛丽玛萨 90 人、藏族46 人、傈僳族 2 人、汉族 2 人） ，村民人均年纯收入为 1627 元，其中依托于森林草场的由采集、种植和放养所得的收入约占总收入的 80%。在民族成分上，格花村的玛丽玛萨人与汝柯村的玛丽玛萨人一样，被登记为纳西族。 格花村与汝柯村有着密切的历史渊源关系。在玛丽玛萨话里， “格花”是“上家”之意，即为“柯公河上游的人家” ，而格花村村民称汝柯为“阿屋德” ，意为“本家”或“主家” 。据村里老人讲述，汝柯村在历史上作为玛丽玛萨人的主家曾据有今格花村后的大片森林草场。为看守草
