1、1“游心乎德之和”摘要 通过对“德不形”的探讨，庄子试图突破儒道传统中“形于外”的政治伦理之“德”与“形于内”的仁义圣智之“德” ，而将之诠定为涵蕴着虚通之天道的心灵。在“德一命”关系的传统理论构架中，庄子以“命”为生存境域的不断绽开与流衍，并将“德”阐释为心灵对命运之无可奈何的随顺与安和，由此而重新勘定了心灵自由的界域与精神逍遥的家园。以心灵与生命为核心关怀，庄子之“德”体现出“真”的价值以及“和”的情态，不仅蕴含着“心”与“道”相融契的心灵境界，也指涉着一种自由而逍遥的生存方式。 关键词 庄子德道命心 中图分类号B82-09 文献标识码A 文章编号）10071539（2013）020062
2、06 在道家的哲学谱系中， “德”无疑是“道”之外最为重要的概念之一。老子以道德经为另名， 庄子也有德充符之篇，便很直观地体现了这一点。当然， “德”并非道家思想的专属观念，它有着久远的思想史渊源。在周代初期，以小邦取得天下的统治者积极反思权力的来源问题，并提出了“以德配天” 、 “敬德保民”等观念， “德”遂成为天子参配天命、统驭万民的依据及方法。以“德”为内质，周公还建构起了让后世儒者神往不已的“礼乐制度” ，也即形成了一套尽善尽美的“德礼体系” 。正所谓“明光于上下，勤施于四方” （尚书洛诰 ） ， “德”贯2通上下、整合内外，堪称周代思想、政治与生活世界的核心价值观念。在后来的哲学史中
3、，老子将“道”升拔为“德”之本体，孔子以“仁”勘定“德”之内涵，孟子之“性”也可视作基于“德”之观念的理论蜕变。可见在西周之后，虽然“德”的思想与政治地位相对沉降，但无论在道家还是儒家那里，经过限定或转化的“德”依然是非常核心的观念。甚至可以说，经过哲人的重新诠释， “德”在某种程度上仍是凝聚诸子思想本质、彰显各家哲学特色的重要语词。 庄子哲学对“德”的沉思与阐微，无疑是以儒家及老子的“德”论为致思背景的。然而，由于哲学关怀、理论归宿的独异性，庄子之“德”与儒家或老子之“德”有着迥然的意蕴。庄子与儒家德论的差异显见，但学者往往对老庄德论的不同有失精察。冯友兰先生说庄子“所谓道德 ，则与老子同”
4、 ，徐复观先生认为庄子之德“即是在万物中内在化的道” ，刘笑敢先生也说“庄子基本继承了老子的德” ，并未对老庄的“道德之意”做出必要的区分。实际上，庄子德论的基本关怀及特征与老子非常不类。在下文中，我们即欲在儒家传统及老子德论的思想背景中叙述庄子之“德” ，不仅述其差异，更欲借此揭示庄子“独与天地精神往来”的哲学气质与“游心乎德之和”的生命气象。 一、 “德不形” 儒家传统中的“伦理美德”无疑是不胜枚举的，庄子首先便对这种蕴积着伦理性与社会性的“德”进行了反思与批判。在人间世篇，庄子提出“已乎已乎，临人以德”的观点，无疑是对儒家的直接批评临人之“德”便是孔子所倡导的“仁义道德” 。庄子认为，儒
5、家所倡导3的德性不但无法使社会趋于有序，相反，无道的世界反而会对“有德”之人造成伤害不管这种伤害是外在的“人道之患” ，还是内在的“阴阳之患” （人间世 ） 。 不仅如此，在儒家看来，仁德是成名的基础，孔子即宣称“君子疾没世而名不称焉” （论语卫灵公 ） 。但庄子认为，所谓“德荡乎名” ，对儒家之德的修持往往会陷于对“名”的追求之中，名恰恰是对德性的损害。 人间世篇所谓的“支离其德”之“德” ，也应该是指儒家之“德” ，意为对儒家所倡之道德的支离或消解。而且，庄子必然会认为儒家所讲的“知德必知政” （大戴礼记小辨 ）是武断的， “德”与“政”之间本没有必然的关联， “德以柔政”或“为政以德”只
6、不过是“以己出经式仪度”而已，试图以此教化天下不过是一种天真的幻想。由此诸端，庄子认为只有将以儒家为代表的各学派的“德”满含“忧患意识”或“担当精神”的政治、社会、道德关怀消解或停止，才会有心灵的解放与生命的自由。庄子将这种“德”称为“不形之德” ， “德不形者，物不能离也” （德充符 ） 。对于“德不形” ，成玄英释之为“德不形见” ，义颇含混。陈鼓应先生说：“所谓德不形 ，就是说德不外露，内心保持极度的静止，去凝聚生命的力量，以包容万物，不为外境所摇荡。 ”王博先生则认为：“所以要不形 ，就是不把德作为修饰容貌的工具。 ”陈先生以“形”为“形于外境” ，王先生则释为“形于容色” ，这两种阐
7、释在庄子哲学中都是可以成立的。庄子对“以物为事” 、 “丧己于物”的拒绝以及对“无功” 、 “无名”的提倡，都是“不为外境所摇荡”的典型体现；同时，庄子也强调了“德”对作为形体之“形”的超越：“故德4有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘” （德充符 ） 。重德或有德之人必然会漠视或遗忘形体的要求。庄子认为，人应该专注于对内在之德的培养与修持，而不能将之遗忘，这就是“一志”或者“神凝” ，否则，究心于形体的保全与养护，即是所谓的“诚忘” 。 但值得注意的是，在庄子那里，即便是“德”不“形见”或“外露” ，所成就的也有可能不过是一颗“成心” 。成玄英说：“夫域情滞着，执一家之偏
8、见者，谓之成心” ，成心即是“偏见” 。庄子认为，由“成心”而有“成见” ，因“成见”而生“是非” ，而“是非之彰也，道之所以亏” ，“道”就在这种片面、狭隘的视角中消隐了。因此，从内在的理路解释“德不形”是非常必要的，郭店简五行 “形于内”的说法恰好为这种理解提供了某种支持： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。 义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形 于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内 谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之 德之行，不形于内谓之德之行。 从这段材料可以看出，儒家所谓“德”即是仁、义、礼、智、圣均“形于内”的状态。对于“形于内” ，陈来先生认为：“仁形于内，是指仁
9、内化为德性；仁不形于内是指仁尚未内化为德性，仅仅作为仁的行为呈现。义礼智圣亦然。 ”口王博先生也认为， “形于内”即“扎根于内心，或者叫得于内心” 。归结说来，可以说“形于内”即成形、内化于内心，或者扎根、落实于内心。在五行中， “形于内”无疑是5最为纯熟的道德境界；到了孟子，则直接将仁、义、礼、智四种德性勘定为心灵的内在固有之物，比五行的说法更为激进。而在庄子那里，无论是“形于内”还是“根于心”的儒家之“德” ，无疑都难以逃脱“成心”的范围。庄子所倡之“德”不但“不外露” ，必然也是“不形于内” 、“无形于内”的。 同样，在道家的思想系统中也有“内刑”的说法： 黄帝曰：“吾身未自知，若何？”
10、对曰：“后身 未自知，乃深伏于渊，以求内刑。内刑已得，后 乃自知屈其身。 ”（黄帝四经十大经 五正 ） 在这里，黄帝向大臣阉冉请教自知之方，阉冉的回答是：你可以隐居于幽静深隐之处，这样就能体验到“内刑” 。陈鼓应先生以“端正、约束、规范”释“刑” ，并以“自我完善”译解“内刑” ，诚然可备一说。但在黄帝四经中， “虚无刑” （经法 ）即“虚无形” ， “审名察刑”（十大经 ）即“审名察形” ， “刑”常与“形”通。由此，将“内刑”释为“内形”是完全可以的。 “内形”意即在内心炼养某种德性，而不必曲为之解。与之类似， 管子内业中也有“心之刑”的表达，似乎也认为心灵可以呈现为某种具有“实体”的德性
11、。 通过以上所述我们可以断定， “形于内” 、 “内形” 、 “心之形”等观点在战国初中期是非常普遍的。这样，庄子的“德不形”在思想史中也便有了更为明晰的理解和定位，可以说，庄子所倡之“德”是对儒、道传统中“形于内” 、 “内形”之“德”的理论超越，不但“不外露” ，也蕴含6着“不形于内” 、 “不内形”的要求。 “不形” 、 “无形”即是庄子所畅言的天道之“虚” 、 “通” ，庄子说： 气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者， 心斋也。 （人间世 ） 故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道 通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无 成与毁，复通为一。 （齐物论 ） 堕肢体，黜聪明，离形去知，
12、同于大通，此 谓坐忘。 （大宗师 ） 在第一条材料中，庄子“即气以论道” ，以“气”之虚衬显“道”之虚；在第二条材料中，由“虚”而“通” ，大干世界的“万物芸芸”正是借由“集虚”之“道”的观照而能“复通为一” 。由第三条材料可知，心灵要进人道境，首先要清除形、知之“自我” ，才能在“面对面”的照会中让生命与大通之道产生“莫逆于心”的体验。 “离形”即是反对“形于外” ，如此才能保证道在心中的本然显现；去知，即是否定“形于内” ，这样方可保证心面对道时的全然敞开。可见， “心斋”之心即是“德不形”之“虚心” ；反过来说， “虚心”之“德”必然不是“凝固”的“成心” ，呈现出虚旷之态与贯通之状，从
13、而不落入任何一种世俗的德目或德性之中。在庄子那里，这种“不形之德”无疑就是在对伦常与政治的超越中“入于寥天一”的心灵。由此，我们可以从正面确定庄子“不形”之“德”的内涵，即是天道在人心中的显现，或者说即是“道心” ，王博先生即认为， “德可以很方便地描述为游心于道的状态” 。 7总而言之，庄子的“德不形”有两个层次的意涵：在内在的向度上，“德不形”是指心灵与虚通之天道的契合，这样的“虚心”是没有“成形”的虚旷之境，此即“内保之” ；在外在的向度上， “德不形”是指生命在“方之内”的世界中应该摆脱功、名、己的限定与束缚而呈现出的自由情态，此即“外不荡” 。 由“道一德”的关系出发，我们便可大致说
14、明老庄之学的不同之处。老子认为“道生之，德畜之” （老子五十一章） ，物是在道与德的配合之下产生、长养的，而且所谓“孔德之容，惟道是从” （老子二十一章） ，道是德的主宰性原则。也就是说，老子的“道”与“德”乃是两个阶段或两种状态，且“德”必须以“道”为依归。在庄子那里， “道” 、“德”则是同质的， “德”不过是“道”在“心”中具体而微的凝蕴而已。虽然老子也在个人修养或精神境界的层面使用了“德”字，而且“上德不德” （老子三十八章）的说法或许对庄子“德不形”的观点也有着一定的启发，但庄子的“德不形”显然也是对老子“上德”思想的一种理论超越。在庄子看来，老子之“上德” 、 “建德”仍然可以归入
15、“形于内”之“德” ，而正所谓“恒知稽式，是谓玄德” （老子六十五章） ，老子之“玄德”亦是一种政治原则，恐怕也难逃“形于外”之“德”的范围。 二、德与命 如果说通过“德不形” ，庄子所阐明的是“德”的自由与自在；在必然的向度上，庄子认为在“德”与“命”之间也存在着对应的关系。也就是说，心灵如何处理命运也是一个关乎“德”之养成的重要问题。 8在商周时代的思想世界中， “德”与“命”之间本来就有非常密切的关联： 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬 德。 （尚书召诰 ） 惟不敬厥德，乃早坠厥命。 （尚书 召诰 ） 无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多 福。 （诗经大雅文王 ） 这三条材料中的“德
16、”与“命”实际上是一体无间的关系：因为“天命有德” ，所以君王只有通过“敬德”才能“配命” ，砥砺德行成为获得或者维续天命的基础， “德”即“命德” 、 “命”即“德命” 。然而，在后来的哲学史中，正如郑开先生所说：“作为政治理念的德触发了思想观念的德 ，政治革命导致了思想革命。 ”钉在孔子儒学确立之后， “德”的观念发生了嬗变，而我们也很少看到“德”与“命”之间的那种如影随形、理所当然的一体关系了。这与孔子“有德无位（命） ”的历史事实当然有着莫大的牵连，但也是哲学思想赓续演进的必然结果。而且“德”在思孟学派那里已经演进或深化为更加抽象而内在的“性” ，“德一命”也相应转换为了“性一命”之结
17、构。在论及“性、命”之关系的时候，我们又看到了两者源始的统一： 性自命出，命自天降。 （性自命出 ） 天命之谓性。 （中庸 ） 虽然这里对“命”的定位仅仅是“命一德” ，缺乏“德一命”的权力9向度，但我们还是能感受到儒学于内在性中求超越的不懈努力。与这种捆绑“性一命”的做法相比，孟子似乎更愿意区分“性”与“命”： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻 之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君 子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也， 礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道 也，命也，有性焉，君子不谓命也。 （孟子尽 心下 ） 孟子将“命”定义为“莫之致而至者” ，而非作为道德本性之根源的
18、“天命” ，也体现出了儒家思想的复杂与深化。 相较之下，庄子与孟子的态度是相似的， “命”是“命” ， “德”是“德” ，两者不可混而为一。但与孟子不同的是，庄子又在传统“德一命”关系的构架中将两者绾合了起来，而不在其间作出严格的区分。庄子的理论进路可谓是“旧瓶装新酒”“德一命”的整体框架是“旧瓶” ，对“德” 、 “命”的全新诠释是“新酒” 。 关于“命” ，庄子的看法可谓是“命行论”的。与所谓“吴天有成命”（诗周颂清庙 ）的前定、既成或确定的必然性不同，庄子的命主要是一种流行、生成的必然性；“成命”代表的是一种政治价值与权力来源， “命之行”则仅仅意味着变动着的生存境遇。在庄子看来，人生就
19、是一场永不停息的变化之途，或者说是天命自然流行的过程。 “命之行”铺天盖地、无止无休，天命即是浩浩荡荡的生命洪流之流衍。庄子认为，“命”超出理智思维、不受行为影响，当下即是、现时生成、没有定则，10仅仅是时间之流行以及情境之绽开，人对之无法“求取”或者“参与” 。这样，庄子之“德”便不仅仅是心灵对天道的涵容或体认，在消极的意义上，也体现为对命运之无可奈何的随顺与安和。庄子说： 知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。 （德充符 ） 自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可 奈何而安之若命，德之至也。 （人间世 ） 庄子用“德”将心灵“安之若命”的向度容纳了进来， “有德”或“至德”的体现即是“知命”与
20、“安命” 。实际上，通过对“命”与“德”的关联，庄子明确表达了“有德”之人对待现实世界的态度：要“不与物迁” 、 “命物之化” ，要因任“事之变，命之行” ，而不能使之成为生命成长、心灵自由的阻力甚至桎梏。仿照中庸所说的“天命之谓性” ，庄子哲学可谓主张“安命之谓德” 。 可见，与商周时代“德一命”的构架相比，庄子之“有德”不再是对神义之天命的顺承与参配，而是理解并安顺于自然之天命。如果说前者的“德一命”关系是统合的，庄子的“德一命”之间则是断裂的；如果说前者之“德”是获得“命”的方法，庄子之“德”则仅仅是面对“命”时的心境。归结说来，商周之“德一命”是共向、共性的统一，庄子之“德一命”却是异向、异质的统一。由商周之“德一命”观可得天下与民心，而由庄子之“德一命”观仅能安顿个我的生命、慰藉一已的心灵。 三、 “真”与“和”
