1、1论中国文象思维的生态逻辑摘 要从思维的最基本的物质基础来说，无论是中国文象思维的“文” 、 “象”的结合，还是西方逻辑思维的“逻各斯” 、 “语言”的结合，其实质都是一种“虚象”意义上的思维建构。 “自然的世界”与“人类的世界”存在着一种细微的、微妙的差异，这使得两个世界是平行的、不能重合的，这就是人类的“思维数轴”现象。通过对“思维数轴”的解构，我们发现，中国文象思维代表了人类文明一种原生型的二元论或多元论的思维方式，它清晰地折射出西方思维的一元论特征。由思维到文化、文明，再深入到社会实体领域，本文在第三部分提供了一个亚洲格局与文明冲突的探讨视角，在第四部分提供了一个中国建立内生型经济和建
2、设生态文明的理论视角。 关键词中国文象思维；生态逻辑；思维数轴；文明传统；文化软实力。 中图分类号D0；X22 文献标识码A 文章编号1674-6848（2013）06-0036-09 作者简介赖华先（1976） ，男，江西永丰人，江西省社会科学院文化研究部助理研究员，主要从事中国文象思维的研究。 （江西南昌 330077） 一、从“空” 、 “无” 、 “乌有”说起：中西思维差异的实质 坛经载五祖弘忍欲将衣钵传人，命弟子作偈明法。神秀作偈：2身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。而慧能作偈：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？弘忍遂将衣钵传给慧能，是为六祖。慧能的偈子形
3、象地揭示了佛法的“空”与“无” ，说明他已经彻悟了佛法。然而，与佛法需参悟不同的是，从认识认上来说，慧能的偈子更揭示了东方思维的特征和本质。 老子第 1 章曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 ”第 40 章曰：“天下万物生于有，有生于无。 ”老子认为“无名天地之始” ，天地万物，甚至整个世界，一开始必定是无名的，只有人类出现以后才能运用人类的智慧去认识它、区别它，而认识的手段就是为其“命名” 。故无名而奥妙自现，有名而清晰自彰。因而， “此两者同出而异名” ， “有”和“无”不
4、过是人类认识之前和认识之后的两种状态！人类不去认识它，即是无或无名，人类去认识它，即是有或有名。 在印度佛教传入中国的过程中，有一则由西域高僧由梵文译成汉文传入中原的故事“盲人摸象” ，说的是一群盲人摸象，摸到象耳朵的认为象如一把巨大的莆扇，摸到象脚的认为象如一根柱子，摸到象背部的认为象如一张床，不一而足，并争论不休。人类认识也是如此，比如由地心说向日心说的演进，再从银河系到河外星系的宇宙空间概念的发展过程，人类不就像这些盲人吗？ 现象学大师海德格尔在存在与时间中，深刻挖掘了“存在”的哲学内涵，认为“存在”是隐而不露的，要通达“存在” ，只能通过一个3中间媒介“此在” ，而他将“此在”定义为“
5、存在者层面上的我的存在”即人类。他说：“此在的本质在于它的生存。 ”因而，存在就有两种基本可能性：生存论性质与范畴。 “与这两者相应的存在者所要求的发问方式一上来就各不相同：存在者是谁（生存）还是什么（最广义的现成状态） 。 ”这就是说，任何“存在”只能是在“存在者”层面上的一种“存在” ，因而， “生存”就成为哲学的主题。 “此在”的基本建构为：“在世界之中存在” （第一篇第二章） ；“操心此在的存在” （第一篇第六章） 。而属于“范畴”性质的存在就是“什么（最广义的现成状态） ”，即物质世界。 胡塞尔的“平行论”认为：归根结底，在纯粹心理的东西与先验意识相对的世界的领域并且这种意识是被自然
6、与超越的世界整体的还原所发现的和纯粹先验的生命之间有一种平行性。对于胡塞尔的平行论 ，德里达在声音与现象一书中作了深入的分析：“胡塞尔引述令人震惊的、奇妙非常的“平行性” ，甚至可以说是遍及现象学、心理学和先验现象学，二者都被理解为本相的流派。其中之一暗含着另一个，如果能这样说的话。这区分一些平行物的乌有（rien） ，这个没有它就没有任何解释的乌有，即任何语言都不可能自由地在真理中发挥而不被实在的境况所改变，这个若没有它任何先验的问题，即哲学的问题就不可能轻松的乌有，可以说，当世界的整体在它的存在中被中性化并被还原为现象的时候，它就涌现出来了。 ”后来，在观念后记（1930）和笛卡尔的沉思中
7、，胡塞尔又一次简明地引述了“意识的纯粹心理学”和“意识的先验现象学”之间的平行论。他说，为了批判“使一种4真正的哲学成为不可能的”先验心理主义，我们应该不遗余力地实践区别平行物的差异，平行物其一是在世界之中，另一个在世界之外而又不是在另一个世界之中，即不断地作为完全平等的东西在离另一个最近的地方另外存在。我们必须不惜代价地把这些“看来微不足道的、浅薄的、微妙的差异”收集并隐藏在我们的话语中，这些差异“以决定性的方式规定着哲学的道路和岐途” 。我们的话语应该在自身中保护这些细微的差异，同时在这些差异中巩固话语自己的可能性和严格性。但是，这两种平行物的独特统一把这二者互相联系起来，它并没有让这二者
8、平分秋色，而是自己分裂，最终把先验物和它的异在焊接在一起，这就是生命。人们实际上很容易发现，心理观念的唯一核心就是作为自我关系的生命，不论它是否在意识的形式下进行”。 以上所举五例都涉及人类思维的特征和本质。人类思维本质和特征涉及“存在” 、 “对象” 、 “人” 、 “逻辑” 、 “语言”等哲学话题。从西方哲学的发展历程来看，从柏拉图的“理念”到亚里士多德的“范畴” 、 “逻辑” ，从康德的先天综合判断到黑格尔的绝对精神，哲人们构建了一个不断发展的庞大而完整的形而上学哲学体系，但这个体系始终摆脱不了神学与唯心主义的影响。而后，马克思在批判继承前人的基础上构建了完整的唯物主义哲学，但是“物质决
9、定意识”这个哲学基本问题却仍然沿用西方传统文明一元论这一根深蒂固的思路，将平行世界强行统一。 我们发现，与其将世界视为“一” ，毋宁将世界视为“二” ，而且是平行的“二” 。这个“二”有两个面，包括人类在内的整个世界本来是无知无为的，它们按自然法则运行，我们将这一面命名为“自然的世界” ；而人5类思维或智慧反映的世界是一面，它们按人类建立的法则运行，我们将这一面命名为“人类的世界” 。这两个面是平行的，即老子所说的“同出而异名” ，亦即胡塞尔所说的“平行性” 。 为了说明这个问题，我们运用中国传统文化中的“象”概念来进行一翻推理。假设“自然的世界”对人类而言是一种“象” ，我们把人类没有进行命
10、名之前的事物称为“实象” ，而把经过人类智慧认识之后的事物规定为“虚象” ，那么“实象”和“虚象”就有这样一种关系：“实象”是隐而不露的，而举凡人类命名过的事物都是“虚象” 。例如，一棵“树”，当它作为一棵自然的“树” “存在”时（为了更形象具体，我们假设这是一头牛眼中的“树” ，注意，只能是牛而不能是人！） ，它是“实象” ，可是，当人类称它为汉语的“树”或英语的“tree”时，它就已经是“虚象”了。中国古代的名学中有“白马非马”的命题，按照“实象”和“虚象”的界定，就有了这样一个命题：“马非马” 。同理， “树非树”也成立。可见，在涉及人类思维与认识的命题中，中西文化都惊人地一致地注意到了
11、这种现象。 但是， “自然的世界”与“人类的世界”之间这种细微的、微妙的差异，却在中西文明中面临两种截然不同的命运。西方文明中的这种差异只能存在于思维的玄学命题中，存在于哲学的批判命题中，而在人类的社会实践中，他们往往将这种细微的、微妙的差异忽略不计，而倾向于认为人类所面对的世界就是“自然的世界” 。与之相反，中国文明从源头上就承认这种差异，因而用“象”这一概念来区别“自然的世界”和“人类的世界”之间的这种细微的、微妙的差异。 6中西思维差异的本质决定了中西文明的分野。西方文明忽略或无视“自然的世界”与“人类的世界”之间的这种差异在现实的社会实践中所带来的灾难性的后果已经显现，而且必将在未来的
12、历史进程中面临更加危险的境地。而承认这种差异的中华文明充分认识到“人类的世界”与“自然的世界”之间的差别，努力将“人类的世界”的改造与“自然的世界”的运行达成一种“天人合一”的整体关系，因而这种文明与生态文明在精神和实质上是高度榫合的。 二、 “虚” 、 “实”关系， “文” 、 “象”关系：中国文象思维对文明的解构 在中国文象思维的理论层面，我们界定了两个概念“自然的世界”和“人类的世界” ，我们还要界定两个重要概念“虚”和“实” 。我们把“自然的世界”规定为“实” ，而把“人类的世界”规定为“虚” 。那么， “实”是隐藏的、隐而不露的，类似于海德格尔所规定的“存在” ，人类可以无限接近“实
13、” ，但永远不能重合为一。这可以用一个原点是空心的数轴来表示， “实”就是那个空心的原点，无论正反两个方向的数，可以无限接近原点，但因为它是空心的，所以永远也不可能成为那个“零” 。而这个“零”在数轴上并不是不存在，它就在空心的原点里，在思维的数轴中，它就是“自然的世界” ，也就是“实” ，在以往的哲学概念中，这个“零”也是佛教的“空” 、道家的“无” 、胡塞尔所说的“乌有” 。 既然人类永远也不可能和“自然的世界”重合为一，那么，如同海德格尔规定一个媒介“存在者”一样，在文象思维的理论里，人类可以7通过“象”来通达“实” 。因而， “自然的世界”对于人类来说，它只能是一种“象” 。这就是周易
14、把“象”解释为“象者，像也”的深层哲学内涵。在周易及易学系统里， “象”是个内涵极为丰富的概念，包括“卦象” 、 “象理” 、 “象数” 、 “象意” 、 “象律”等。 刘勰在文心雕龙原道里说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明， 易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而乾 坤两位，独制文言 。言之文也，天地之心哉！”“易象惟先”准确地规定了“人文”的先决条件。人类要描述或陈述“自然的世界” ，唯有通过“象”来通达，但是光有“象”还不够，在乾 坤即天地两位之中，需要创造文言语言文字“言之文也，天地之心哉！”在原道篇中，刘勰认为：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”天地从创造的那一刻起就有“文” ，这
15、种“文”起初还是外在之形象“夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。 ”天地之文， “惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”人与天地并称“三才” ，人是天地之心因为人有智慧，有思维，能够认识并反映天地并进而有了语言文字用语言文字来描述天地之文。 有了语言文字，人类不仅可以描述事物之外在形貌，还可以深入事物内部的法度和条理。在中国古代语境中， “文”从外在纹理递进到事物内部的法度和条理即为“文章” ，不仅如此，人们通过“六书”造字法命名事物，并使用人类智慧创造出来的语言文字去进行“文化”事业， “文
16、8化”的结果就是“文明” 。可见， “文”这一概念本身就有一部分是属于“象”的。其次，从中国古人的哲学视角来看，天地之“象”必须加上“文言”即语言文字，天地人是三才，是最有天赋的物类。而“象”是“人类的世界”通达“自然的世界”的媒介或手段，语言文字也是人类特有的属性之一。因此， “文”和“象”的结合就构成人类反映世界的最基本的物质条件，亦即人类思维的基本物质条件，因此，中华文明的思维方式可以命名为“文象思维” 。 和东方文明的文象思维相对的是西方概念思维，由于它对“自然的世界”与“人类的世界”之间的细微的、微妙的差异采取忽略或无视的态度，认为人类所面对的世界就是“自然的世界” ，因此，它不需要
17、通过“象”这一媒介来通达。但是，它用“逻各斯”这一形而上学的概念来陈述世界的基本构造，通过“逻各斯”和“语言”的结合来反映世界。 由此可见，中西思维的差异集中地体现在“逻各斯”和“象”这两个基本哲学概念之上。而对于语言文字在人类思维中占据核心的物质基础之一这一点上，中西思维的相同的。 实际上， “逻各斯”也充分认识到了世界的构造性和统一性。如数学性质、物理性质、化学性质等一系列属性。 “逻各斯”也同样具有“具体” 、 “抽象” 、 “理” 、 “数” 、 “意”、 “律”等方面的丰富内涵。海德格尔对“逻各斯”进行了深入的分析，他指出：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化，即在场显现为起统一
18、作用的唯一的一，显现为逻各斯，即保存着一切的采集，显现为相，在场，实现， （substantia）实体， （actualitas）现实，（perceptio）知觉、 （Monade）单子，显现为对象性，显现为理性、爱、9精神、强力意志意义上的自行设定的设定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。在历史学上可确定的东西能够在历史（Geschichte）的内部找到。 ” 在对“逻各斯”和“象”进行比较的时候，我们要改变用西方学术解构东方学术的一般思路，要反过来用“象”的理论去解构“逻各斯” 。 前面我们论证过“虚” 、 “实”关系：“自然的世界”是“实” ，但它是隐而不露的；“人类的世界”是
19、“虚” ，是一种“象”的世界。接着，我们还要把“象”的“虚实”关系弄清楚，于是就有了两个概念“实象”与“虚象” 。我们把“自然的世界”的“象”称为“实象” ，而把“人类的世界”的“象”称为“虚象” 。我们发现， “实象”也是隐而不露的，在“象”的世界里，只有“虚象”才能被人类所描述和陈述。对这个问题，我们仍然用“树”来说明， “自然的世界”的“树”是“实”，它是隐而不露的，人类要反映它，必须通过“树”之“象” ，但这种“象”在人类没有命名之前，它是“实象” ，只有当人类用“树”这个字去命名它，并读成“shu”的时候，它才真正进入了人类的认识中，因而它是“虚象” 。可见，从“自然的世界”的“实”
20、到“实象” ，从“人类的世界”的“虚”到“虚象” ，它有点类似于柏拉图“床是理念的影子的影子 ”这样一个论证逻辑。只不过，我们没有去追问“自然的世界”是由什么构成的，而认为“床是自然的世界的象的虚象 ”。 由此，我们可以进行一个简单的归纳，即人类所认识的或描述的或陈述的世界是一个“象”的世界，举凡人类所命名的事物都是“虚象” ，10人类通过智慧和实践所创造的一切事物都是“虚象” 。 在“实象”和“虚象”的概念基础上分析，我们发现， “逻各斯”其实也只是一种“虚象” ，是人类理智或智慧去认识世界之后的结晶。 至此，我们可以得出一个一般性的结论：由于从哲学本质上我们已经证明“自然的世界”和“人类的
21、世界”之间存在着一种细微的、微妙的差异，这种差异使得这两个世界是平行的或者说是不能重合的。人类需要通过“象”来通达“自然的世界” ，因此，人类思维的基本的物质基础，无论是“文”和“象” ，还是“逻各斯”和“语言” ，其在本质上都是一种“虚象” 。由人类思维建立起来的各种文明，其本质上都是一种“虚象” ，和“自然的世界”的运行同样是平行的，是不能重合的。 这个结论最核心的精神是说：无论人类社会的文明程度先进到何种程度，它仍然是一种在“虚象”意义上的文明建构， “人类的世界”永远和“自然的世界”存在着细微的、微妙的差异，两个世界并没有因人类文明程度的高低而会走向重合，科学技术可以帮助“人类的世界”无限地接近“自然的世界” ，但无论人类的智慧及其实践多么优秀，都无法使这两个世界重合到一起。而且，由于“人类的世界”始终在“自然的世界”里生存，因而，建立在“人类中心论”理论上的“虚象”的过度膨胀反而会破坏“自然的世界”的秩序，并由此反过来危及人类自身。 三、中西文明的分野、同构及其辐射 刘长林认为，类似生物有遗传基因那样，民族的传统文化（包括科学）也有控制其发育生长、决定其性状特征的“基因” ，可称为“文化基因” 。文化基因表现为民族的传统思维方式和心理底层结构。人类的思
