1、1义政说的学理建构与学说指向提 要：义是基于天地秩序对人类社会秩序的理解，义政是基于社会运行规则提出的行政学说，其要求君臣上下皆服从于社会的道德共识、价值认同与行为规范。相对于仁政说，义政说侧重强调国君对天下的责任和义务、强化民众对社会道义的谨守和遵从，因而成为周秦诸子对公共秩序理解的学说基点，成为秦汉帝制建构的理论来源之一。 关键词：道义；义政；学理渊源；公共指向 作为个人修为， “仁” 、 “义”是儒家眼中人之心性的渊源， “仁”出于本心，而“义”见乎事外。作为政治策略，仁政、义政是先秦诸子国家想象中两种相辅相成的思路。仁政说侧重从道德修为要求国君，试图通过唤醒国君的仁爱之心来实现以德治国
2、；而义政说，更多强调君臣必须符合天下道义，在传统的社会关系之上建构了一个更上位的理念，成为社会秩序的基础要求和公共道德的基本标准。义政说所强化的负责意识，是对君权的约束、对责任的强化。1 相对于强调规则的刑政说，其更注重权力的历史担当；相对于源于心性的仁政说，其更强化责任的外在要求，在战国时期影响越来越广泛，成为秦汉帝制建构的理论支撑。 一、义政说的学理渊源及其指向 义，古体作“義” ，从我，从羊。 “我”形，兵器也，仪仗也；“羊” ，祭牲也。故其意乃取合宜的道德、行为或道理。而所谓合宜，一是人之行为合乎天地秩序，如周易家人彖言：“男女正，天地之大义2也。 ”男女乃天阳地阴运行秩序在人间的体现
3、。因而君子做人处事，需合乎 义，古体作“義” ，从我，从羊。 “我”形，兵器也，仪仗也；“羊” ，祭牲也。故其意乃取合宜的道德、行为或道理。而所谓合宜，一是人之行为合乎天地秩序，如周易家人彖言：“男女正，天地之大义也。 ”男女乃天阳地阴运行秩序在人间的体现。因而君子做人处事，需合乎 的理解中， “义”便被赋予了两种先天判断：一是“义”源于“道” ，代表了人类对于最高理念的道的理解。 周易系辞上谓：“圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。 ”成性存存，即要求人能够意识到“天命之谓性，率性之谓道” ，1 人应该顺着天命、天性来知命造命，这是天地
4、之道所蕴含的基本运行规则，即“道之义” ，落实到人道中，便是人对宇宙秩序的体认和遵循。二是道之义，在天、在地、在人各有不同。 周易说有言：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。 ”仁和义是人道的基本规则。因而人之道义，在于内守仁而外求义。 仁乃出于心性，义乃见乎事功。 周易系辞下还进一步对“义”做了限定：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。 ”“仁”是人之个体修为，出乎心；而“义”则体现在对社会秩序的维护中。孔颖达疏：“言圣人治理其财，用之有节，正定号令之辞，出之以礼。禁约甚为非僻之事，勿
5、使行恶，3是谓之义。义，宜也，言以此行之而得其宜也。 ”2 义作为行政的一种尺度，如财赋税收要名正言顺为宜，约束百姓不为非作歹，使之合乎道义。易传的作者虽然晚出于战国，然其对“义”的理解却符合商周政治理念，在于其把握住了“义”是维护社会秩序的一个原则。 尚书仲虺之诰中有句经典的话：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。 ”以义制事，便是强调“义”在处理军事、政事中的基础性地位，是对行政行为的原则性约束。其与“以礼制心”并举，其中的“事”是指外在事功之事，也就是说，用“道义”的原则，用“合宜”的标准来审视行政措施和行政制度。这里“合宜” ，诚然是做到“允执厥中” ，照顾到方方面面
6、的利益，选取最为恰当的方式。 我们可以将“义”视为周政的经验总结，在于尚书中多次提到“义”在处理社会秩序时的原则性特点。如尚书泰誓上载周武王誓师所言：“同力度德，同德度义。 ”意谓君臣惟有同心同德，则能谋义。此所言之“义” ，乃灭商之大义：“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。 ”谓万众一心，代天罚罪，残除殷纣。在周人看来，殷纣王及其部属的所作所为，已经背弃了“立人之道”的仁和义。 尚书毕命说得很直白：“兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人，骄淫矜侉，将由恶终。 ”周人眼中商族 成员，骄奢淫逸，恃强自大，不仅不合宜，而且违背道义。这样，武王灭商便
7、是守义。 逸周书 太子晋讨论文王、武王之别，便以仁、义相分： 4如文王者，其大道仁，其小道惠，三分天下而有其二，敬人无方，服事于商，既有其众而返失其身，此之谓仁。如武王者，义杀一人而以利天下，异姓同姓，各得其所，是之谓义。 文王之仁，出乎内心之诚；武王之义，出乎外功之利。武王诛杀殷纣王，虽有不忍之心，却符合天下大义。由此来看，如果说“仁”是人之为人的内在心性，更多偏于形容作为个体的修为；那么“义”则是人之所以能群的外在要求，更多偏于描述作为群体的责任。故周朝建立后，便将“义”视为基本的行为准则，如尚书康诰 言：“汝陈时臬事罚，蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。 ”伪孔传：“义，宜也。用旧法典
8、刑宜于时世者。 ”谓刑罚合宜。曾运乾进一步解释到：“义，宜也。刑罪相报，谓之义刑义杀。 ”3 言法制合宜。在刑杀之事上强调“义” ，不仅出于合宜，更多体现了周人对源自天地秩序而来的社会秩序的认知，将之视为制度建构的道德依据和评判准则。 作为道德依据，即强调官员、民众要自觉体认“义”在维护社会秩序运行中的规范性作用。 周礼地官载“大司徒”教民六德：“知、仁、圣、义、忠、和。 ”“义”被视为重要的德行之一，郑玄注为：“能断时宜” ，贾公彦疏为“断割合当时之宜也” 。4 而“合时宜”的依据，便是对天命的认知、对责任的担当、对行为的省思。如左传文公七年载晋郤缺言于赵宣子曰：“正德、利用、厚生，谓之三事
9、。义而行之，谓之德礼。 ”三事亦见于尚书大禹谟：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和。 ”郤缺以此告诫赵宣子在位者行政，乃出于责任。正是出于责任，君子才能够判断出何时何5事的是非曲直。 左传庄公二十二年便借君子之言曰：“酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。 ”能够按照礼制来做事，为合乎礼；若能按照道义来思考判断，便是合乎义；能按照本心来成善，便是合乎仁。 作为评判标准，强调做事作人，要能够依照天命要求、职责规定、身份地位做出合宜的行为， 谓之“义” ；不合乎“义”之规范的，便是“不义” 。如郑伯对其弟公叔段不断扩张的野心，说了一句：“多行不义，
10、必自毙。子姑待之。 ”1 言外之意，便是做事不合身份、规制的要求，迟早会自讨败亡。由此再来审视晋魏舒合诸侯之大夫于狄泉，将以城成周，当时魏子莅政，卫彪傒劝谏说：“将建天子，而易位以令，非义也。大事奸义，必有大咎。 ”2 卫彪傒认为魏子的所作所为，已经违背了周制中天子诸侯的约定，虽然自己有实力，但却一不合道义，二不合时宜，这样背弃“义”的准则，会带来无穷的后患。 从历史上的实践来看， “义”作为社会共同认知被不断明确；作为思想史的建构， “义”则随着理论总结而日趋自觉。春秋后期的孔子，在对内在之“仁”强调的同时，始终将“义”作为外在的尺度。如其对子产言君子之道有四：“其行己也恭，其事上也敬，其养
11、民也惠，其使民也义。 ”3 其中的“义” ，正是指“正德、利用、厚生”三事的合宜，实言理民尺度要合宜。在论语中， “义”被孔子赋予了社会责任和社会义务的意义，他的“见义不为，无勇也” 、 “见得思义”之说，4 便是强调君子在做事时必须依照合宜于群体要求来判断是非曲直。 这种群体的要求，实际类似于今日所谓的公共价值观，即在一定历6史阶段或者特定文化区域，为大多数人所普遍认知的行为准则、伦理规范和道德取向。这种被普遍认知的价值观，是浸润个体心性修养、培养个人道德判断、建立自我行为要求的内在伦理认知，是支配外在行为的心性规范。孔子将之视为人的本质所在：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君
12、子哉！”5 按照前文周易系辞下的说法来理解孔子学说的“仁”和“义”：“仁”是“人之为人”的道德要求，而“义”则是“人之所以能群”的社会要求。 “仁”作为个体修为的前提条件，那么“义”则可以被视为人类社会得以存在的必要条件。 “仁”为个人心性见于人，偏于道德范畴；而“义”为人之本质见于事，偏于行为范畴。这样，孔子对“仁”和“义”有着明确的指向，如子路问“君子尚勇”的问题，孔子便解释说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。 ”6 勇，是对个体行为的认知，但对“勇”的行为之判断，不是单一的，而是取决于其是否合乎公共利益、是否具有公共价值：合于“义”的要求，便是“勇” ，否则便为乱
13、为盗。 思想的演进，是无数细微的观念被聚合、被强化而形成一个条理相对清晰、概念相对明确的语义场。条理清晰的路径，便是思想史；而概念明确的抽象，便是哲学。在这过程中，有些相似的概念被吸纳、被融通，而相异的概念则被分离、被区别。仁、义等学说的条理清晰，要经过概念辨析；而概念明确，则必须条理化。思想史是哲学学理得以形成的历时过程，而哲学学理则是思想史得以演进的理论推力。限于论语的体裁，孔子仅对“义”的价值做了判断，但并没有进行更为清晰的学理阐释，而孔门弟子在对“义”和“信”等同等重要的概念进行的辨析，7进一步强调“义”在公共秩序方面的必要性。 有子说：“信近于义，言可复也。 ”7 信，乃“言合于意”
14、 ，8 即言与事实相符，但在有子看来，约定、言语必须要先合乎“义”的要求，才有必要讨论诺言是否一定要践行。言外之意，便是 不合乎义的诺言，即便合乎事实、即便合乎信，也不值得提倡。由此来看，有子将“信”视为个人与个人、或者某些人与某些人之间的约定，这些约定虽然符合这个人、这些人的利益，但属于私义；而在其上，有着更为广泛的群体共同利益。 “信”作为局部的、下位的概念，必须符合作为总体的、上位的概念“义”的要求。孟子对此有着明确的表述：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。 ”1 认为作为公共利益代表的天子、诸侯，应该坚持公共价值，不要局限于个人的小恩小惠、所诺所言，而时时处处以 “义”作为衡量政
15、策的依据、处理是非的参照。 由此来审视历史，由于公共利益作为最大公约数， “义”便成为对天下的责任：“非礼之礼，非义之义，大人弗为， ”2 义被视为作人做事的依据。即使国君违背了“仁” 、 “义”的要求，出于公共利益的考量，亦可以诛灭：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。 ”3 因此，孟子学说中的“义” ，是基于道义而形成的社会责任。 在孟子看来，君主行仁政，是出于性善；而必须行仁政，则出于道义。他如此论述“仁”与“义”的关系： 人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所8为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义
16、不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。4 仁，出于不忍之心的仁心去做；义，出于有所不为的不得作为。经过了性善的浸润和道义的考量，君子为人做事，方才体现了仁之爱人、义之合宜。孟子由此认为，君子所应养成的浩然之气，正是基于公共价值判断而形成的道义感：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。 ”5 这种符合公共利益的道义感，是君子人格的支撑：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。 ”6 更是行政者必须坚持的思路：“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶
17、在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。 ”7 以基于善性的仁为本源来考量政策出发点，以基于责任的义为思路来衡量政策是否合宜，这样才能形成有道德要求、有责任担当的政府。 由此可见， “义”的提出，是以群体的要求为指向，是对公共利益的强化和公共价值观的认同。这种强化，意在形成“人何以能群”的外在规范；这种认同，意在达成“人何以能群”的道德共识。有了外在的规范，处理人际关系、物我关系时才能有可资参照的依据；有了道德共识，用于调整不同群体利益诉求的依据才能得到认同。当公共利益编成共同利益，道德共识变成社会约定， “义”便由早期的学说资源成为学理建构9的依据， “义政”也由两周的部分实践，
18、逐渐成为秦汉间日趋强化的行政学说。 二、义政说的理论基点及学说史价值 中国思想史的线索，从来不是一条线索般的泾渭分明，而是观念枝稍交织，观点彼此消长，但其波澜壮阔的主流，是对天人、人人关系的讨论，在国家想象中，个体权利、局部权利和全体权利之间的辨析，随着制度建构的需要，越来越成为决定性的命题。表现在儒家学说的礼乐建构中，便是拓展“亲亲”秩序，使之成为“尊尊”秩序的内核， “老吾老，以及人之老”之说，8 就是由伦理秩序而拓展为社会秩序。表现在法家学说的法制建构中，则是建立君臣分明的“尊尊”秩序，来约束长幼有别的“亲亲”秩序， “民一于君，事断于法”之论，9 即试图以“尊尊”秩序代替“亲亲”观念，
19、以形成有国而无家，有郡县而无家族的社会结构。 为了走出“亲亲”关系的局限，孔子已经开始将“兄弟”的概念由亲亲关系拓展到“四海之内”的社会关系，1 扩大了“仁”的适用范围，可以看出其在东周时期亲亲意识解体背景下，维持传统学说架构的努力。但从社会关系上来说，基于血缘的亲亲关系的张力，不足以涵盖所有的社会关系，而单靠内在心性自觉的“仁” ，缺少外在的约束，必不能成为维系社会交往的公约数。也就是说，依靠亲亲秩序的分封制度，可以在一时维系王室的团结，但不可能数世之后仍能以血缘纽带保持天子的尊尊，以分封建国为制度形态的亲亲尊尊秩序，必然会随着诸侯相攻而礼崩乐坏。 亲亲秩序既然在兄弟反目、叔侄相攻的历史现实
20、中崩盘，没有制度10维系的尊尊，便是以方伯争霸形式进行的武力相功，以胜者控制败者、强者抗衡强者而获得一度平衡。这种混乱中的平衡和武力掩护的秩序，从历史长河来看，只是暂时的稳定，一旦脆弱的支撑要素此消彼长，历史会作为洗牌者，重新调整秩序。 在亲亲解体、尊尊尚未建立的过程中，墨家试图通过置换“亲亲”的概念，来形成一种新的秩序形态。这个学说理路与此前孔子以“四海之内皆兄弟”的说法一脉相承，使“兄弟”的概念由血缘义拓展到社会义。但墨子放弃了孔、孟学说中“仁”以血缘关系作为基点，而是强化了对社会全体成员的“兼爱” 。即天下人不论血缘远近，都要互相爱护，互相帮助：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不
21、侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚” ，才能“兴天下之利，除天下之害” 。2 在墨子眼中，社会秩序的紊乱，皆出于一家一国之私。儒家提倡要维护一个上下有序的等级社会，而墨子则提倡注重平等的博爱，把儒家局限在“亲亲”范围内的爱，发展为不分血缘关系、亲疏远近、高低贵贱的相互尊重的爱。 由于没有局限于血缘关系中，官员任用不再局限于亲亲，而出于任贤：“大人之务，将在于众贤而已” ，3 国君选拔贤良，组成贤人政府，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄” ，4 天下之百姓，皆同于天子，听从统一的调配，保持统一的步调，去私服公，下与上同，下情上达，君与民同。这样， “治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫，”5 而不必依靠礼制来维持尊尊秩 序，同心同德，各项法令政策便畅行无阻。 墨子强调的“万事莫贵于义” ，6 便继承了孔子的“君子义以为质” ，
