1、1哲学基本概念“事物”在中文里应为何义摘 要：事物这一概念在中国现代哲学中只有物没有事。而在中国古代哲学中则是事与物合一的。物和事两字的起源与远古的原始仪式有关，其起源与后来的词义定型，使中国的事物是一种生命体、虚实合一体、时空合一体，在天地中互动。而且物必呈为事，事必为物之事。对事物一词之古代内容的认识，有利于突破中国现代哲学中事物概念的局限。 关键词：事物；事物之起源；事物之词义；事物之重新定义 中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：02575833（2013）03010609 作者简介：张法，浙江师范大学人文学院教授 （浙江 金华 321004） 一、回到中文的“事物”本身 宇宙
2、之大，物类之众，千差万别，但都被哲学用一个词来表达：事物。事物是哲学的一个基本概念。中文的事物，对应于英语的 thing。作为中国现代哲学的事物概念，就是在西方 thing 的影响之下，改变古代汉语的原义而来。高清海对“事物”的界说，可以作为中国现代哲学定型后的关于“事物”的经典表述： 对象在现实中既有共性又有差别性。这二者的统一，就构成事物。作为对象的具体性的存在即事物，所以在这一意义上应当说，对象即是2事物，事物是对象的进一步的规定。 事物的本质特性，是它的个体性，事物也就是一种具有个体性的确定的存在。 事物这一范畴人们运用得也很广泛，具有多种不同的涵义。在这里必须区分它的两种基本涵义。一
3、种是通常人们在日常生活中讲的“物” 。这个“物”往往和实物、物体相同，如这张桌子，那幢大楼，这都是事物；至于属于事物的属性和关系的东西，属于观念和思想的东西，便都不包括在这一涵义的事物范畴之内了。另一种是哲学所讲的作为对象的事物。这种意义上的事物极其广泛。凡是构成人们认识对象，包含差别性和统一性的确定的存在，都可以看作是事物。事物与实物、实体的存在不同，它是更抽象因而也就是内容更空泛的一个概念。一个实物可以作为对象，一类实物可以作为对象，属性和关系以及观念的东西也可以作为对象，它们作为确定的认识对象，都可以称为事物。只是在认识进一步深化以后，才能对不同的事物作出更具体的规定，把上述不同事物作为
4、不同对象区别开来。 这段话表明了，中国现代哲学中的“事物”变成“物”的偏义复词，只有“物”而没有“事” 。这令人深思：“事”为什么会在中国现代哲学“事物”概念中消失？事物在中国古代哲学中具有怎样的词义？古代的词义与西方的 thing 有何同异？在认识了事物词义的古今差异、中西差异之后，从哲学的普遍性来讲，应当怎样重新思考汉语哲学中的“事物”概念？ 本文的主要任务是回到古代汉语中的“事物” 。以此来突破中国现代3哲学中事物一词的局限。古代汉语以单音词为主，事与物是两个词，物用来指实在的东西，事则是物在时空的运动中形成的一个整体。事总是物之事，而物总是在天地大化的运动中。因此物必然有事，事肯定是物
5、之事。二者是统一的。偏重于物的运动与关联，称为事；偏重于运动和联系中的实体，称为物。当二者并重之时，可称之为“事物” 。先秦文献伊文子?大道用“物”字 24 次，用“事”字 17 次，也有 1 次“事物”合用：“察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。 ”先秦以下，凡两义并重时，都合用为“事物” 。比如，韩愈 送高闲上人序：“天地事物之变，可喜可愕” ；陆游孝宗皇帝挽词：“凝神超事物，观妙极希夷” ；朱熹“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当”朱子语类卷一三。 。正因为事与物本有内在关联，因此， 诗?大雅?民 （“有物有则” ）的传， 周易?家人 （“君子以言有物” ）的疏， 礼
6、记?哀公问 （孔子对曰“不过于物” ）的注，以及玉篇等文献，皆把“物”解释为“事” 。但物与事除了有交迭的共义之外，更有不同偏重。为了理解二词的同异离合及词义内蕴，须回溯它们的字义起源。 先讲物。 荀子?正名 ：“物也者，大共名也。 ”论述了在万物之众而各有别名的情况下， “物”是对各有别名的万物之共性的抽象。 说文也说：“物，万物也。 ”但这一抽象的思路是怎么来的呢？说文说“物”字的构成是：“从牛勿声” ，即“物”与牛和勿相关。甲骨文中有相当数量“物”字，主要有三种构成，如下： 本文中所引古文字皆剪贴自中国古文字网站 http：/wwwchinese etymologyorg，并参照相关的甲
7、骨文字典和金文字典。 4一是勿上牛下，二是牛右勿左，三是勿右牛左。具体是什么意义呢？说文 “物”字中对牛构成“物”的意义，讲了两条：一是牛本身的重要性， “牛为大物” （段玉裁注：牛为物之大者，故从牛） ，二是牛在天相中的重要性而代表天之规律（“天地之数，起于牵牛” ） 。 说文强调：牛、理、事，三字同在古音第一部，音韵上的紧密关联后面，正是字义上的相互关联。段玉裁注释说：牛之事是“牛任耕”这一农耕之事。牛中含“理” ，正由农耕而生， 庄子 “庖丁解牛”讲“依其天理” ，透出了牛与天理的内在关联。事在上古不是一般之事，乃为重大之事，是可以写进“史”中之事，是士（文化精英）所关注和从事之事（ 事
8、、史、士等的关联，后面会详讲） 。 说文又讲，由“牛”而来的“件”就是由牛而来的事理。回到远古，牛之所以重要，在于其为农耕文明出现的代表。反映在意识形态上，文献中的神农、炎帝、蚩尤，都以牛的形象出现，而青铜器中的牛的形象和牛成为饕餮形象的组成构件，都表明了牛与远古文化的根本性质相连，其最后演成为万物的总名，具有深厚的原因。 说文 “物”条中没有详讲“勿” ，但“勿”条中说：“勿，州里所建之旗。 ”段玉裁注释说周礼 、 乡射礼 、 士丧礼都讲了建物（物即勿即旗）之事。 说文又说， “勿”字是“象其柄，有三游” 。段玉裁注说，古代的旗有多种，从字上，与之相关的有旗、旌、旄、?、旃、?、?、?、?、
9、旖、旒、?、?、?、?、?、物这些字的不同在于建者的等级不同，使用的功能不同，从而形成旗的样式不同。游是旗的飘带（游即飘带）样式之一，而游又有九游、七游、五游、三游之分。勿（物）这种旗是三游。繁复的区分是文化复杂化之后的发展，最初应是5简明而具有象征意义的三游（勿） 。甲骨古里有很多“勿”字： 这些勿字，或向左飘，或向右摇，以三游为主。而中国文化中“三”字为圣数，在已经发展的多种游里，三游盖既有旗之一种之意，又有各种旗的概括之义。这样勿（物）才不仅指旗之一种，而可为旗的总名。 说文讲旗是由一种专门的帛“?”做的。因此，勿又表示由多种色而成的“杂色” 。 诗经 周礼 释名及其注疏都有把“物”解释
10、为色（色彩）之例，特别解释为杂色（杂色牛、杂色旗） ，因此，从视觉（色）角度突“物” ，是古义之一。 说文的物、牛、勿，分别讲了牛与勿，但二者的本质关联是什么尚未讲透。徐中书甲骨文字典从牛、勿的关联着眼，把勿讲成来自于用耒作用于土之形，进而说因土而与土之色相关参见徐中舒甲骨文字典 ，四川辞书出版社 2006 年版，第 83 页。 。这样，牛与勿，成了牛与土，正好把农耕文化的两大要项关联起来。这个思路是对的，强调土也很重要，但不全面。实际上，勿作为旗，与旗相联的字，大都有方。但方不是一般的土，天圆地方，方代表土的本质（后来的地坛即为方形） ，从而方是土中最有象征性之地，是建旗之所在。旗的前身是立
11、杆测影之杆，这个杆也叫中杆，立杆也叫立中，中国的观念由此而生参见张法中国美学史第一章第三节“中：文化核心与审美原则” ，四川人民出版社 2006 年版。 。立杆而测影，整个天文现象都由之得出，立中之地是最神圣之地。从世界史的角度看，中杆是原始文化都曾有的图腾柱或宇宙树。而中国的中杆，与其他文化的不同之处，在于中杆上有游（勿） ，是旗帜。中，甲骨文为： 6勿是旗帜，与牛一样，是把天的规律和图腾标志结合在一起，把土、牛、帛这三项中国农耕文化最重要的东西结合在一起的。神农、炎帝、蚩尤的“勿” （旗帜） ，其“游”就应由帛做成，杆旗上应有与牛相关的形象，象征着丰饶的大地。 “勿”内容的深厚更在于，根据
12、古代汉语音同义通的原则，勿同巫、同舞、同?。远古社会中，原始仪式是由氏族的领导人（巫）来主导的，巫举行仪式是以舞（诗乐舞合一）进行的，仪式的对象是天象，远古之神主要不是直接的天象（日月星）本身，而是决定具体天象后面的东西，可体悟而难以言传，是?（中国形而上的天道是以?来描述的， 老子有“天下万物皆生于有，有生于?” ， “道之为物，惟恍惟惚” ，物、?、惚，音意相联） 。勿同形而上之?，它是具体现象的否定，又是形上本体的肯定。义合于甲骨文牛下勿上的字形。牛之成为大物，已经不是某一具体的耕牛，而是氏族本质的图腾之牛，不但与农耕社会中土的生殖神力相关，与牛作用于土之后的丰产相关，更与氏族图腾所凝结
13、的整个宇宙的本质相关。巫以牛的形象在原始仪式中的出现，不是牛的原形，而是经过文饰（艺术加工）之后的牛，是兼杂五色内蕴着观念内容的牛，牛作用于土地，农作物的繁盛也是五色缤纷的，而这杂色又经过观念加工（五色牛、五色旗、五色土） ，配合着人、社会、宇宙的本质而进行的，物与色相关，物色不仅是某一色，而是天地中色的规律之体现（刘勰文心雕龙有物色篇正是此义，其中的“物色之动，心亦摇焉” ，表达得很准确） 。巫在有牛的图象的旗下之舞，正是总结着和建构着与时代的思想相一致的宇宙观念。因此， “物”的内含，作为图腾是万物之源，作为巫师是思想之源，以牛之形象出现的巫，通7过在勿（旗帜）之下仪式之舞，通达形而上的?
14、，都是对宇宙万物的把握和总括，由牛与勿结合而成“物” ，在起源上就内含着宇宙的本质，在理性化之后，成为万物的共名，顺理成章。 物作为万物的共名，在于内蕴着万物共有的本质，这一本质在远古社会是图腾、是神、是帝、是天，先秦理性化之后，是道、是天、是气，庄子曰：“通天下一气耳。 ”气是万物的本质，气化流行，产生万物，物亡又复归于宇宙之气。这样中国之物的一个重要特点显示出来，中国的“物” ，以“气”为根本，因而在本质上是生命性的（周易 “天之大德曰生” ） 。这与西方的 thing 在本质上是物理性的根本不同。 再来讲“事” 。 “事”的甲骨文为： 说文说：“事，职也。从史、之省声。 ”这表明“事”包
15、含了两个方面：“史”和“之” 。前面讲了甲骨文中“事”与“史”是同一字。远古之时，史巫合一。巫这个字表现了巫在主持仪式之舞的功能，而史则呈现巫的言说和记录， 说文 “史”字说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。 ”这里凝结了历史发展的许多内容。中，前面讲了是中杆。关于“中” ， 说文曰：“中，内也。从口、丨，上下通也。 ”这里讲了中的两个特点：第一，中杆的形象是丨，丨同时又表示着天上地下的汇通，即人在中杆下的仪式反映了宇宙的规律。第二，口，包含中杆下仪式中的言说（以诗形式说出的咒语）和中杆下的食味（中国型的仪式一定是与饮食相关连的，彩陶和青铜都是饮食器皿，而且在仪式中具有重要的地位，鼎成为夏
16、商周王朝的象征） 。 “史”不但讲述着在仪式中出现的上下通之事，而且要记录这上下通之事，还要体味着这上下通之事。8在历史的演化中，中杆有一系列变化，一方面中杆是旗帜，旗帜是可以移动的，巫（史）成为持旗之人，中杆由空地之杆，变为台上之杆，再变为宫殿前的华表和宗庙里的牌位。无论仪式在空地、在台坛、在祖庙，“史”都将之作为记录，在记录中不但仪式本身成为一个过程，记录本身也成为一个过程， “史”的记录结果呈现为事，仪式本身和记录本身也呈现为事，因此，史即事。甲骨文中，史即吏，吏是巫的记录功能，巫是吏的行政功能，吏偏于记录，巫则重在做事，事由巫吏产生出来。事用作动词就是做事。仪式本身就是做事。史、吏、事
17、又与士相通，在远古，史和吏都是巫，理性化之后，史就是士。士与王在远古为一字，士就是王、就是巫，三代的礼乐文明，王与士分化，先秦理性化，王成为天的象征者（天子） ，士成为知识和行政的承担者，记事和做事都与士联系了起来， 说文 “士”字中的“士，事也。 ”与“事”字中的“事，职也”可以互注。由人（士/巫/王）的观察、总结、记录而成为事，由人的行动而形成事。 再来看“之” ， 说文解说道：“之，出也。象?屮，枝?益大，有所之。一者，地也。 ”意思是下面一横是土地，而上面的屮就像?（草）从土地中生长出来。甲骨文的“之”为： 这三个甲骨文都呈现了草生长的动态。 “之”字正体现了按照生物的规律向着未来奔去
18、这一动态。草木由无到有、由幼到壮的全过程，就是“事” 。段玉裁在对“之”的注释中，归纳了两个特点：一是“训为此” （如“之人” ， “之德” ） ；二是引申为“往” 。而这正是中国文化中“事”的特点，事由一个个点组成，这就是“此” ，但又不停止在某一点上，而要向前发展，这就是“往” 。事9与史相连，是对宇宙中和社会上的神圣事物（巫的仪式）的关注，与之相连，是与一般的事（草的生长）的细察，但在远古文化的互渗中，草木也与人生和神迹紧密相连， 诗经中用草木起兴的诗，在于草木呈现了与人生相连的内在规律， 楚辞中的香草美人，直接与主人公的心性、德行、命运相关。更为重要的是， “事”无论是与史相关的仪式，
19、还是与草相关的自然，都体现“事”的中国特点，具有生命性和体味性。 在古代汉语中，物与事，虽然是两个词，但又是可以互训的，因为物总是处在事（时空和运动）中，而事总包括物在其中，是物之事。面对事物，因着重点不同，而可以用物去表达，也可以用事去表达，物重在个体，而事考虑关联，物重在空间上的定点，事重在时间上的往还，物突出在宇宙之中的客观性，事具有主客相关的互动，因此，对于物，要求的是“格物致知” ，对于事，要求的是“实事求是” 。对于物与事，看到其统一与看到其差别同样重要。对于中国文化来说，最为重要的是物与事与宇宙（即一物与万物，一事与万事）的关联方式。 二、事物之“物”的一面在中国文化中的体现 事
20、物在中文里具有怎样的含义呢？这个问题可以分为两个方面：一是事物之物，一是事物之事。就物的一面来讲，事物的性质是由宇宙的性质决定的。在中国文化中，宇宙由气构成。 张子?正蒙曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳。 ”气化流行而成万物，气为虚，形为实，宇宙万物皆有虚实合一的结构。 荀子?王制说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义。 ”意思是万物虽然有物质、植物、动物、人之分，但都有气在10其中，都是生命体。 西游记中孙悟空由石头所化育，为什么石头可以变成猴，猴成精而为人呢，因为石与人一样，都是由气化而来的生命体。这与西方文化把非生命的矿物与有生
21、命的动植从本质上区分开来完全不同。西方的妖魔鬼怪不可能由非生命体所变。在中国文化由虚实合一组成的事物中，人作为宇宙气化的最高级，具有了宇宙之物的典型性。因此，中国文化中个体事物的结构，典型地在人体结构中体现出来。刘邵人物志讲人的结构是“含元一【即气】以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形” 。再进一步细分，可为“九征”：神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。这里，九征之“征” ，既是对象的特征，这特征又是由观者之看而来的。九征之一的气，不是宇宙本质和人的本质之气，而是表现于外的气色。这九征可以进一步分为三类：神与精一类，属神；筋与骨一类，属骨；气、色、仪、容、言一类，属肉。再要简略，则可为形神。因此
22、，人从本质层面，是一个气、阴阳、五行结构，从现象与本质的合一上，是一个神形-神骨肉-九征的结构。面对具体的人，不同的气-阴阳-五行和神形-神骨肉-九征，就会有不同个性之人。比如，从本质结构看，人体的木、火、土、金、水，对应着生理的骨、气、肌、筋、血，相通着性格的弘毅、文理、贞固、勇敢、通徽，还与社会品质的仁、义、礼、信、智相连。一个人属于木、火、土、金、水中的哪一行，在他身上哪一行偏胜，此人的个性就体现出来了。又比如，从现象本质结合的结构看，通过九征中每一征的考查，在神的平陂、精的明暗、筋的勇怯、骨的强弱、气的静躁、色的惨怿、仪的衰正、容的态度、言的缓急上具体是怎样的，再加以综合，此人具体个性就呈现出来了。在本质结构里，
