1、1关于理学心性论与禅宗心性论的思考摘要：南宋理学家胡宏的学术渊源，鉴于文献有缺，难有定论，而其学术思想，主要反映在知言一书。五峰知言中含有大量批佛之处，然仔细推敲，其“非正宗”的心性论思想，确有诸多观点与禅宗分灯禅思想契合。笔者试就五峰关于“性” 、 “心”与分灯禅心性论关系等诸方面分别论之，以期对探究五峰学术渊源及儒佛心性论比较研究提供些许参考。 关键词：胡五峰；分灯禅；心性论 中图分类号：B244.99 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0130-04 胡宏（1106-1161） ，字仁仲，祖籍福建崇安，南宋时因避战乱寓居衡山五峰，故学者称其五峰先生。五峰乃南宋
2、有造诣的理学家，著述不多，然其理学思想确有独到之处，于本体论、理欲观、心性论以及道物、名实诸关系方面，见解颇别开生面，具有“非正宗”的思想倾向，而全祖望则对其学问十分推崇，谓“中兴诸儒所造，莫出五峰之上” ， “卒开湖湘之学统。 ”可见其思想在理学史上之重要地位。而正如前所言，五峰之“非正宗”心性论思想，亦屡遭正宗学者非难。佛教方面，在各宗派心性体系之内，禅宗心性思想的整体性特别强，尽管可以从理体与心体、心性与成佛等方面去分析，但许多命题亦往往包含诸意蕴于一体。禅宗心性论在如来禅之后，大体经历北宗禅、南宗禅及分灯禅各阶段。而其2中的南宗禅以后又分为石头宗、菏泽宗、洪州宗三个派系。笔者试就南宗禅
3、分灯之后的三派心性论视角，对五峰的多重 l 生心性论作相关分析诠释。 （一）五峰“尽心成性”与菏泽系“寂知指体” 关于心与性之关系，五峰语日：“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。 ”“性定，则心宰。心宰，则物随。 ”五峰重视心之“形著”作用，正是由心之“形著”方使自性成为真实具体之性。道体陛体之流行，乃即寂即感；其流行之真实义、具体义，正在于心体之“形著”落实。又见：“尽其心以成吾性” ， “心也者，知天地宰万物以成性者也。 ”此中之“成性” ，非由心派生“性”之义，而是指心能使性呈现出来，性本有之，只是不尽心则不显，无法知性。由此可见，性乃心存在的依据。综上可知，性为天下之大本，而心与
4、性乃同体，心体显现，则性体随之“明著” 。 禅宗菏泽神会系心性论方面的特点，可用“寂知指体”概括。 “寂知指体” ，众生原本具有的空寂灵知便是心体。宗密后于圆觉经大疏释义钞语：“寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。 ”至于寂与知的关系，宗密以寂为体，以知为用，认为二者乃体用一致。神会否定其前禅僧的“识定”心性思想，强调“知”性， “知”乃指心体，此源于大乘起信论之“本觉”说之视“本觉”为心体。神会在此乃以“知”来释“本觉” ， “知”为人心体本具，同时，其又是依体发用的般若智慧。通过人心对事物的知解，抑或离开生灭之“见闻觉知”心性思想，而最终证悟灵澈清净的“自性之体” 。可见，
5、菏泽系之“寂知指体”3思想极似五峰“以心著性”所述之意。另，从五峰知言中，我们亦可看出其“性体心用”的思想趋向，而神会“无念为宗”心性思想正属“心用”之范畴。所谓“无念” ，非指通过外力抑制主体的见闻觉知而实现，乃指由自身而发的自然而然之境界，主体之心不受世俗万物的感染，而将其对外界的感受自然地转化为自心之内的体悟。 “一切唯心造” 。由此，菏泽宗便将禅宗“三无”之旨归贯彻于日常实践之中。五峰“性之流行，心为之主”所欲表达的正是此义。 （二）五峰“即事明道”与石头系“即事而真” 五峰知言 “天命”篇、 “修身”篇即首言“道”与“事” 、 “物”之关系， “道充乎身，塞乎天地，而居于墟者不见其大
6、；存乎饮食男女之事，而溺于流者不见其精。 ”“道不能无物而自到，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。 ”此即谓“即事明道” 、 “即理明道” 。 “事” ，指行为所及，以己身为本所涉及的日常生活，以及与日常生活所关联的一切有关之事；“道”则指通过道德实践所要彰著之道，亦即道德法则，道德“实理” 。一方面， “事”与“物”不离“道” ，个人社会行为及道德实践本应围绕此“理则”进行，由此，方能与宇宙生化之本然秩序契合，不违“性命之道” ；另方面， “道”亦不离“物” ， “离物求道者，妄而已” ，正是指的“道”对“物”的寄寓关系。可见，五峰的“
7、道” ，不是超然物外的“道”，而是寓于物中之“道” 。惟作到此， “心”方能显道德性之实体，进而开启本心，清澈生命本体。 与洪州派、菏泽派重视心性现实作用、突出具体的、可见的现实之4心不同，石头禅系着重强调的是心体隐微难现，形而上的“真心”本体。即从真如理体、本觉真心一边来解释“真心” 。石头希迁思想的中心即是由理事、心物、内外关系上立论。希迁曾语：“灵源明皎沏，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟” 。 “灵源”是性理的代称，亦即心。心乃“明沏” ，而由心源所发生的一切为“支派” ，是与心贯通的，则一切均是佛性的表现，不过只是不明显的贯通于物（“暗流注” ） 。此正为五峰“道无不在”之意。反之
8、，如不了解心物本体，执着于事则迷，即使契悟“理”亦不能算悟。而其“触目会道” 、 “即事而真”思想亦是强调应侧重理体一边，应破除知见执着以彰显清净无著的心体。此正与五峰心性论中“即事明道”思想不谋而合。然五峰终不自知，以致曾语“即物而真者，圣人之道也；谈真离物者，释氏之幻也。 ” （三）五峰之“性”与洪州系、菏泽系之“自心” 对于性的内在涵义，在伦理观方面，五峰以“仁义” 、 “五常”作为性的内涵规定。 “贵贱，命也。仁义，性也。 ”。而在哲学宇宙观上，五峰则将性看作宇宙之本体。但具体到人性善恶问题上，五峰却有不同于前人的观点。 知言曰：“或问性，曰“性也者，天地之所以立也 。曰：然则孟轲氏、
9、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以名之，况恶乎？ ”。 “先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。 ”五峰认为，孟子的性善说，固然优于荀子的性恶说以及扬雄之性善恶说。然而，正如上所言，伦理观上的“性”仅为宇宙本体之“性”的外在表现，此“性”从本质意义而言，乃天地万物生存之依据，其终极性与普遍性远非与“恶”相对的“善”5所能表达，而我们无法找到比“善”更能描述作为宇宙本体的“性”之崇高与神圣的词汇。故此“善”非“善” 、 “恶”意义上而言，而是一超越的绝对体，其承载着更深奥、更丰富的内涵。 禅宗心性论方面，与传统佛教将本体之心落实于“本寂真心” ，
10、以及北宗禅视人的“自心”为真妄二元混合之心不同，南宗禅心性论则将“心”与“性”合一，用“自心”范畴来标识。众生之心的本质乃“自性清净” ， “本觉”是此“心”的本来状态。正如坛经所言， “自心”是超越真妄对立的当下“现实之心” ，而其之所以“妄染” ，则完全为主体之心对外界的迷执所致。此处，人之自心的无“真妄”可言，亦即五峰之性的“非善恶能名”所表达之义。 （区别在于五峰将“性”看作生命、宇宙的本体，南宗禅则以“自心”视之。 ）有学者认为，五峰之“性无善恶”非佛教意义上之“无善无恶”之义，此说有一定根据，但笔者在此亦想强调一点，南宗禅心性论之“善、恶”亦非完全等同于佛教之传统意义上的“善” 、
11、 “恶” ，而是在此基础之上，承载了更形而上之义，或者说亦已超出传统道德伦理意义上的“善、恶”所涵有之义。南宗禅之后的洪州禅以及菏泽禅，继承了南宗禅的“本觉”心性思想。此两宗均突出现实心的作用，强调通过“性在作用” 、 “知”等修行方式，以彰显“自性清净”的心体。在笔者看来，此同五峰之“性无善 恶对待相”的心性观点完全是在同一范畴体系之内所作出的思考。 （四）五峰“心之永恒遍在性”与洪州系“平常心是道” 在五峰思想体系中，性是其“本体论”思想的根本，而性在道德实践及日常生活中之贯彻落实，则完全取决于心。正是由于心的永恒遍在6性，从而为其完成认识自然、指导实践的本性奠定了基础， “心无不在。本天
12、道变化而为世俗酬酢。参天地，备万物。心之为道，至大也，至善也。 ”此即心之永恒遍在义。 “心无不在” ，小起“饮食男女之事” ，大至“充乎身，塞乎天地”之“道” ，皆因心之“体物不遗”而彰显。 “本天道变化”之“本” ，乃随顺、相应之义。随顺天道变化，在于相应天理之流行。扩而言之，本心之呈现，正在于依天理而行，天理遍在，心亦遍在。道之实现与落实，正存在于心“酬酢世俗”之参天地、备万物的过程之中。 关于洪州宗心性论方面的特点，可大致用“任心” 、 “触类是道”综述。该宗将人的生心起念、一举一动，均看成佛性的表现。对于形而上的本体论，洪州宗一般不讨论，他们更为关注的是整个心灵的现实作用，突出可见的
13、、具体的现实之心。因而，此宗提出“平常心是道” ， “性在作用”的命题并将其贯彻到日常实践及修行解脱之中。 “平常心是道” ，即是区别于上述石头希迁之“本觉真心” ，而转为与日常生活相关联的现实之心，此心无所取舍，不执著于外物，随顺自然，相应日常实践而任性无为。另，洪州禅之“性在作用”的具体贯彻方式亦区别于希迁之“无心合道” ，采取“即心是道”的修行方式。由此，五峰之“永恒遍在之心” ， “心无不在” ， “本天地变化”所体现的随顺“天理即道”的思想，正是对洪州禅心性解脱体系的具体阐释，亦可以说前者为后者从“天理” 、“人道”意义之上作了更为系统化、理论化的哲学诠释。 （五）五峰、分灯禅之“性
14、” 、 “心”同与异 在“性”与“心”的实现途径方面，正如前文所述，五峰主张“以7心著性” ， “尽心成性” ， “性”与“心”分别遵循“自性” 、 “形著”原则。然对于“性”与“心”为同体还是异体的问题，五峰亦有自己独特的诠释与理解。 “天命为性，人性为心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也。 ”正如邵雍在观物外篇所言， “天使我有之谓命，命之在我之谓性。 ”五峰认为，天使我有“命” ， “命”之在人谓“性”，而“性”聚成形质之体现形式则为“心” 。 “尽其心”之“心”为遵循天理，而已自然远离“己欲”与“己智” 。 “性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。 ”以
15、“性”譬诸水，则心犹水之“实体” ，亦可视为对外界事物感应之“体” 。由此， “情” 、 “欲”之发便为应“心”所感而呈现。此同于神会以“水以湿为体”譬喻净心之“寂知指体” ，即心以“知”为体。笔者认为，尽管在五峰思想体系之内，以心著性， “心”为“性”之外在体现形式，且“性”与“心”在诸多情境下乃指代同“体” ；然而，五峰毕竟重视“性”之“天下大本”的本体地位，性乃“天地之所以立”之根据， “心”究竟不能完全与“性”等而视之，此可看作五峰在“性” 、 “心”关系方面的二重性（此点亦区别于理学之明道一系） 。蔡仁厚先生曾经将此总结为“由超越而内在” 。又见“或问王通曰：子有忧疑乎？曰：乐天知命
16、，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？虽然，天下皆忧，吾独得不忧？天下皆疑，吾独得不疑？又日：心迹之判久矣，吾独得不二言乎！或问曰：通有二言，何也？曰：仁则知通之言一，不仁则以通言为二。若心与迹判，则是天地万物不相管也，而将何以一天下之动乎？ ”在五峰看来，王通已深谙天地深奥之义，故对于其来讲， “乐天知命” 、 “穷理尽性” ，犹如一物之两面，无8甚分别，皆为“尽其心”的过程；心迹既已一体，又有何忧疑可言。 具体到分灯禅意识形态，至少对于洪州禅与菏泽禅而言， “性”与“心”可看作同体异名的概念。二宗所言之“心” ，均指现实、当下之“自心” 。分别言之，洪州禅主张“性在作用” ，触类即道， “道”之实现
17、即伴随于无所执著、随顺心体的主体日用见闻与觉知之中；平常心即道，表层的任性无为正是在遵循清净心体的逻辑。据笔者看来，此种寓“道”于“心”的修行方式，亦即五峰“尽心成性”之诉求；而菏泽禅主张的“寂知指体” ， “知”乃清净心体本具，又是依体发用的般若智慧。神会认为，依靠人心对事物的知解，以及体验空寂心体的般若直观，便可识其“自性” ，见性成佛，将“性”与“心”看成不别因果、体用相即的关系模式。由此，我们便可理解五峰与分灯禅之洪州禅、菏泽禅对于“性”与“心”所作诠释与体悟的一致性。所不同的是，在双方心性论体系之内，五峰将“性”视作本体，而分灯禅则以“心”为本体；也正是由于两者“性体心用”以及“自心”思想体系， 知言与分灯禅心性论之“性”与“心”又体现出各自的特殊性。
