1、1晋唐时期河西佛经翻译之特点分析摘要：晋唐时期，河西佛经翻译具有自身的特点：形成了河西两大译经集团，河西僧侣多人多次担任佛经主译，译经风格以直译为主要特征，所译佛经几乎囊括了佛教各部类基本经典。河西佛经翻译在佛教中国化进程中发挥了重要作用，在中国文化史上占有重要的历史地位。 关键词：晋唐时期；河西地区；佛经；特点 中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1000-6176（2013）01-0021-04 公元前后的两汉之交，佛教自古印度经中亚东传至中国，河西地区在佛教传人中国的过程中发挥了重要作用。古印度、中亚僧侣来华弘法，中国僧人西行求法，大都要经过此地，由此带来该地区佛教的一度兴盛
2、。教义的弘传，佛教的兴盛，都依赖于佛教经典的翻译。因此，译经便成为弘扬佛教的头等大事。河西佛教兴盛的表现之一，在于佛经的翻译。自西晋末年“敦煌菩萨”竺法护在敦煌、凉州等地译出正法华经 、修行道地经等佛经，至吐蕃占据河西时期敦煌高僧吴法成于敦煌等地译出萨婆多宗五事论 、 诸星母陀罗尼经等佛经，河西籍僧侣以及河西地区的佛经翻译活动一直没有中断。晋唐时期，以竺法护、昙无谶和竺佛念“三大译经高僧”为代表的河西译经僧侣，翻译了许多对后世有深远影响的佛经，形成了以竺法护为核心的中国早期佛经译场雏形，出现了前秦、北凉“两大译经王朝” 。河西佛经翻译事业，为晋唐时期该2地区的佛教发达和佛教在中国的深入传播创造
3、了条件，在中国文化史上占有重要的历史地位。 一、形成了河西两大译经集团，译经组织较为完备，译员分工明确。遵循由弱小到庞大的规模发展趋势。 河西译经活动中形成的两大译经集团，是西晋竺法护译经集团与北凉译经集团。这两大河西译经集团，是中国早期译经组织的雏形。虽然它们与后来国家译场制度有所区别，没有固定的译经场所以及明确的译经制度，但它译经之主体已经是确定了的。竺法护译经集团以竺法护一人为主译，助译有聂承远、聂道真、竺法乘、竺法首、帛法炬、康殊、孙伯虎、张仕明、支法宝、安文忠等 30 余人，其中既有河西僧人，又有西域僧人。北凉译经集团有 9 人为主译，除昙无谶外，还有道龚、法众、僧伽陀、沮渠京声、浮
4、陀跋摩、智猛，道泰、法盛等 8 人，助译有道养、道朗、慧嵩等上百人，也是中外僧人兼容。相对于竺法护译经集团，北凉译经集团有多人可担任主译。虽然昙无谶在北凉译经活动中表现突出，但他不足以成为北凉译经集团之核心人物，只能算一个重要人物而已。这两个译经集团的“主译”是比较确定的， “助译”可应时召集。译经之成员有“主译” 、 “助译”之分。 “主译”为“执胡本者”或梵汉两语共通者。 “助译”有传语、笔受、参校、润文等职分。译经之前，还得有“劝请”这个必要环节。因为译经要花费大量人力、物力、财力，没有檀越（施主）的随喜资助难以开展译经活动。劝请译经之人多为政权统治者或官宦贵族。从整体上，河西译经大部分
5、是在政权强有力保障的前提下完成的。助译者多为河西本土僧人，这就保证了佛经翻译的准确性。可3以说，这是佛教中国化的肇端。因为只有佛经中国化，才能实现佛教中国化。助译者多为中国人。他们懂得采取什么样的语言表现方式迎合中国人的口味。助译者少则一二人，多则上百人。竺法护译经集团是“麻雀虽小，五脏俱全” ，以竺法护这个核心人物为中心，助译之人也不算太多。 出三藏记集记载，竺法护译经人数最多的一次是晋武帝太始二年（266）译须真天子经 ，参译者只有安文惠、帛元信、聂承远、张玄伯、孙休达等 5 人。而北凉译经集团则有规模庞大之势。每次译经活动，少则数十人，多则几百人，如译大般涅檠经参与译经者有“道俗数百人”
6、 ，译优婆塞戒经时有 500 人之多，译大毗婆娑论时有沙门慧嵩、道朗等 300 余人“考文证义” 。如此庞大的译经规模，可以说是空前的。这种规模发展趋势产生的一个重要原因，是中国译经已由东晋以前的民间资助逐步过渡到了国家资助，所以，西晋之前，竺法护译经为什么多为卷帙较少的小本，而从十六国时期开始为什么屡有卷帙甚巨的大本译经的出现，我们是可以清楚了解的。 二、河西译经之“主译” ，遵循由外来僧为主体至中外僧人共译，再到河西僧人为主体的角色转换趋势。 佛教初传时期，来自天竺、西域的僧人在中国信仰佛教的知识分子的协助下于民间译经。到 4 世纪前秦时期才有国家支持译经事业的开始。西晋末期开始，河西译经
7、基本上以外来僧人为主体、河西僧众为辅助从事译经活动。如竺法护译经集团中，竺法护长期担任主译，偶有聂承远、聂道真父子自译佛经，也只不过是一种译经尝试而已。聂氏父子译经虽不多，但开辟了河西僧人自译佛经的新路子。这是应该肯定的。东晋十4六国时期，外来僧人为主译的地位在河西译经活动中开始动摇。随着大批中土僧人的西行求法。加上河西处于中西文化交流的交通孔道这个独特的地理位置，许多河西僧人也遍游西域、天竺诸国，也慢慢地掌握了梵语以及胡语，如竺佛念、智严等。这时期，虽然仍有不少天竺、西域僧人来华译经弘法，但河西僧人自译佛经数目大为增加，逐步改变了以外僧为主体的主译状况。前、后秦时期，凉州沙门竺佛念首先总是“
8、为他人作嫁衣裳” ，配合外来僧人佛陀耶舍、僧伽跋澄、昙摩持、鸠摩罗佛提、昙摩难提等人译经，承担助译之职责。随着梵语水平的提高以及翻译经验的积累，竺佛念也与昙摩持等共译佛经，甚至还单独译出长阿含经 、 出曜经 、 中阴经 、 菩萨璎珞经等多部佛经。如果说敦煌聂承远父子之译经为“初试牛刀” ，那么竺佛念译经已是锋芒毕露了。北凉时期，河西本土译经僧占了译经主译之三分之二。这充分说明河西僧人自译佛经的渐趋成熟。十六国时期，河西译经是以中外僧人共译为主译特征的。南北朝时期，河西译经僧主要活跃于刘宋王朝。我们发现，活跃于建康的中土译经僧多为北凉旧时高僧。几十年佛学修为的积淀以及多年翻译经验的积累，使河西僧
9、人为刘宋王朝所倚重，已是能担任佛经翻译之重任了，所以，南北朝时期，河西僧人自译佛经已经是河西译经之纯粹主流了。但这种状况没能延续多长时间，中唐之后，河西僧人为主译的译经活动基本上是看不到了。 三、河西译经风格，以直译为主要特征，力求保持经义原貌。 早期佛经翻译风格，有直译、意译之分。直译是在不懂华梵双语（梵人不懂华文，华人不懂梵文） ，没有透彻了解佛教义理的基础上的一5种翻译方式，主要特点是“因循本旨，不加文饰” 。意译是在谙熟华梵语言，对佛典的认识日益加深的情况下出现的一种翻译方式，其特点是“勿存论旨” 、 “出质入文” ，注重文采的雕琢。河西译经，基本上是直译风格的。其译经忠实于佛经梵本，
10、但“事不加饰” ，表现过于直白，所以读来有些艰涩难懂。但我们要肯定的是，它保证了佛经翻译的一定的可信度。佛教初传之译经，由于主译者多为外来僧人，他们会以不太地道的华语对梵文经典进行内在化处理，再加上中土助译之人对之进行了切合中国传统文化的造应性变更，这就造成了早期译经梵华双语共存文本的特点。东汉安世高译经， “贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。 ”竺法护译经风格明显地受到了前人的影响，具有尚质的直译特点。 “放光 、 光讃 ，同本异译耳光讃 ，于阗沙门祗多罗以建康七年赍来，护公以其年十一月二十五日出之光讃 ，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每
11、至事首，辄多不便，诸反覆相明，又不显灼也。考其所出，事事周密耳。”竺法护实为河西“直译梵文经典之第一人” 。前凉时期译经也为“直译”。据出三藏记集卷七首楞严经后记记载， “咸安三年，岁在癸酉，凉州刺史张天锡在州出此首楞严经 。于时有月支优婆塞支施仑手持胡本凉州（张天锡）自属辞。辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之耳。 ” 为了“言准天竺” ，忠实于梵经原文，竺法护等深究佛理，反复推敲，力求完备。到东晋时期道安正式提出了主张“直译”的“五失本” 、 “三不易”的译经理论， “一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚6质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至
12、于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵陪，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书。今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？是乃未所敢知也。 ”道安
13、译经理论的出发点是为了保证译经“言准天竺”的译经质量，不能说没有对北凉译经产生影响。北凉时期译经规模是很大的，动辄上百人，且均为义学高僧与世间名士。北凉为什么要运用如此庞大的人力来译经？我们认为，这是与道安译经理论的根本精神相符的。其目的是要群策群力，在佛教教义与语言的表达上力求和谐与统一，以达到“务存论旨”的翻译效果。昙无谶译经，具有“直译”的典型风格。道朗撰大涅槃经序中说：“（昙无）谶既达此，以玄始十年，岁次大梁，十月二十三日，河西王劝请令译。谶手持梵文。口宣秦言。其人神情既锐，而为法殷重。临译敬慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨。 ”未详作者撰大涅槃经序也叙述到了昙无谶译大般涅槃经的情况，
14、说“执笔者一承经师（昙无谶）口所译，不加华饰” 。竺佛念译经同样具有直译风格。释僧肇撰长阿含经序曰：7“（后秦弘始）十五年岁在昭阳奋若，出此长阿含讫。凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。时集京夏名胜沙门于第校定。共承法言，敬受无差，蠲华崇朴，务存圣旨” 。北凉道秦与浮跋陀摩共译大毗婆娑论一百卷时，也采用“直译”方式。释道梃撰毗婆沙经序记载，其译经“考文详义，务存本旨，除烦即实，质而不野” 。我们可以看到，河西僧人译经方式基本上是“直译”式的。这种译经风格，虽然使译经读来有点艰涩难懂，但它保存了印度佛经的一些本来面貌，如对陀罗尼咒语的直译等，这些对后来之佛经翻译还是有影响的。 四、河西所译佛经的
15、内容广泛，包罗万象，几乎囊括了佛教各部类基本经典。从而奠定了中国佛教典藏的基本态势。 河西译经活动，参译者甚众，译经之内容也极为广泛，可以说是大小乘兼顾，各部类俱全。杜斗城先生在陇右高僧录一书中对河西译僧的译经成果作了分别介绍。现在我们依据大正新修大藏经目录对河西译经进行整体上的介绍。河西译经中属于“阿含部”的有长阿含经 、 中阿含经 、 增一阿含经等。 “毗昙部”有杂阿毗昙心 、 阿毗昙毗婆娑论等。 “本缘部”有悲华经 、 佛所行赞 、 出曜经等。“般若部有” 光镄经 、 般若波罗密多心经等。 “法华部”有正法华经 、 佛说法华三昧经等。 “华严部”有渐备一切智德经 、 度世品经等。 “宝积
16、部”有密迹金刚力土经 、 大方广三戒经等。 “涅槃部”有大般涅椠经 、 佛说方等般泥洹经等。 “大集部”有大方等大集经 、 佛说无言童子经等。 “经集部”有佛说阳神咒经 、 佛说弥勒下生经等。 “密教部”有大方等陀罗尼经 、 诸星母陀罗尼经8等。 “律部”有四分律 、 菩萨戒本 、 比丘尼大戒等。 “中观部”有大丈夫论等。 “瑜加部”有菩萨地持经等。 “论集部”有人大乘论等。从上观之，河西译经内容覆盖佛经各部类是名符其实的。河西译经中，小乘经典有不少如阿含部类经、毗昙部类经，但更多的是大乘经，如涅槃部类经、华严部类经、法华部类经、宝积部类经、般若部类经，还有维摩诘类经等。河西译经对大乘佛典的偏爱，是源于一些河西高僧对大乘经的崇拜，如竺法护慨叹“方等”深经蕴在葱外，乃志弘大道，所以，其译经大乘居多。昙无谶亦“专业大乘” ，所译全为大乘经， “他还是把大乘戒律介绍到中国来的第一人” 。还有智严等河西僧人，也积极到西域、天竺寻求大乘佛典以译之。这都在一定程度上造成了大乘佛典在东晋十六国南北朝时期的传译与流播。总之，河西译经，对后来中国之译经以及佛教在中国的发展都有重大影响。
