1、福音书“童女生子”故事重读关键词：童女生子 终身童贞 婚外妊娠 圣婚摘 要：福音书“童女生子”故事有着丰富的内涵，标示了弥赛亚降生的神圣性。然而抛却其神哲意味，从文学与历史入手，我们可以看到该故事体现出了福音书作者对女性尤其是处境艰辛的女性的重视，婚外妊娠的马利亚被尊为圣子之母，体现出女性抗争的胜利。“童女生子”故事即耶稣降生的故事，在新约中，福音书作者马太和路加对此作了详尽记述：犹大拿撒勒城有一个叫马利亚的年轻女子，许配给了大卫家族一个叫约瑟的人，有一天，她突然被天使告知自己怀上了上帝的儿子，而且这个被上帝命名为耶稣的孩子将“作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽” （路加福音1:33）
2、。马利亚遵从上帝的意旨并载歌感恩，约瑟也按上帝的指示迎娶马利亚且不与她同房，使耶稣得以顺利降生。“我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主；因着圣灵成孕，从童贞女马利亚所生” ， 使徒信经的此项规约赋予了童女生子故事以至高的神圣性。 “正如过去是一位女人促成了死亡， （现在）同样也是一位女人促成了生命的来临” ，马利亚由于其贞洁的生活和对上帝的顺服，以及担负的孕育圣子这一伟大使命，已使她免除了夏娃给人类带来的罪孽，成了人类救赎的起点。马利亚作为救主之母，领有各项相称于这项崇高地位的恩赐，因为她在受孕之初就被圣灵保护，未受原罪的任何沾染，即“无罪而孕” （或“圣母无原罪” ） 。此外，教会为强调马利
3、亚作为“圣母”的纯洁性，更是认定她在生下耶稣后， “仍保持着真实和永久的童贞”，基督的诞生“并未损害她童贞的完整，反而予以圣化” 。加之马利亚的儿子“在许多弟兄中作长子” （罗马书8:29） ，所以她的母性扩展到了所有需要拯救的人，她以虔敬的祈祷和信德模范作用使“信徒在教会内诞生，作为以基督为首的身体的各肢体” ，因而被称作“教会之母” 。基督徒相信耶稣是经由圣灵的力量奇迹而孕，然而这种观点历遭嘲笑、攻击和质疑。对福音书童女生子故事，一般有四种看法：1.它是一个历史事实（基督教观点） 。2.它是一个记录错误，基督徒接受了一个错误的传说（反基督观点） 。3.它是一个用超自然重新解释的自然现象（现
4、代观点） 。4.它是一个把宗教观念融入历史素材的神话或传说。在新约中，历史是神学的婢女，因此福音书着重强调了童女生子故事的神学意义而非事实本身，然若抛却神学、哲学意味，从文学与历史入手，就可以发现童女生子故事展现了福音书作者对女性尤其是处境艰辛的女性的重视，婚外妊娠的马利亚被尊为圣子之母，则是女性抗争的胜利。一、童女不贞对童女生子故事的讨论必然涉及马利亚的贞洁问题，教内的“终身童贞”与教外的“婚外妊娠”针锋相对。通过文本细读，我们可以看出约瑟并不是耶稣生理学意义上的父亲，马利亚亦并非处女。在马太福音中，作者用“A 生了 B，B 生了 C，”的句式列出了耶稣的家谱，这是犹太传记中常用的家谱格式，
5、如挪亚的家谱（创世记5:1-32） 、亚伯拉罕的家谱（创世记11:10-32）等；“生”即“（父亲）生了某某” ，在马太的耶稣家谱中被用了 39 次，但当到了应当说“约瑟生了耶稣”时，这种范式却突然破裂，代之以“那称为基督的耶稣，是从马利亚生的” （马太福音1:16） ，不仅打破了“父生子”的格式，而且用“生”这个词的被动时态替代了前面一直使用的主动时态，即耶稣是“被”马利亚生出，强调生命载体而非传统的“播种者” ，这更表明耶稣的降生与约瑟没有必然关联。此外，马太的耶稣家谱由三个“十四代”构成，但实际上这三个“十四代”中少了一代，即到约瑟时只是第四十代，而按马太所言，耶稣却是第四十二代，也就是
6、说，在耶稣的父辈一代中出现了空白，这似乎暗示耶稣在约瑟之外另有其父。同样， 路加福音中也出现了家谱范式的破毁。与马太不同，路加用了另一种犹太家谱格式，即“A 的儿子是 B，B 的儿子是 C”如闪、含、雅弗的家谱（创世记10:2-23） 。在这个家谱中，当说到耶稣时，不说“耶稣是约瑟的儿子” ，而说“依人看来，他是约瑟的儿子” （路加福音3:23） ，希腊语为被动式，意即“被称作” ，这种措辞同样标示了约瑟不是耶稣生理学意义上的父亲，只能是他法律意义上的父亲。另外，这个家谱放在耶稣受洗后，而且强调神的儿子耶稣“依人看来，是约瑟的儿子” ，显然是对马利亚婚外妊娠的有意掩饰。此外，福音书中其他一些内
7、容也暗示出约瑟并不是耶稣的生父。如马可福音6 章 3 节，故乡那撒勒的人称耶稣为“马利亚的儿子” 。按当时的犹太习俗，一般是根据父亲的名字来确定孩童身份， “马利亚的儿子”这种以母亲的名字来称呼子女的用法往往指代私生子。 约翰福音8 章 41 节中，在关于“神的儿子”的争论中，当耶稣用“你们是行你们父所行的事”来批驳文士和法利赛人的行为有违上帝的旨意时，他们反唇相讥：“我们不是从淫乱生的，我们只有一位父，就是神。 ”在这里，特别强调了“我们不是” ，暗含了“而你是”这种嘲讽，和前文“你的父亲在哪里” （路加福音8:19）一样，暗示耶稣之父另有其人；此外，新约外典彼拉多言行录2 章 3 节中，一
8、个“犹太人长者”在彼拉多面前明确宣称耶稣是“私生子” 。马利亚是否处女，是童女生子故事中最引人注目的论题。 马太福音在述及童女生子故事时，明确宣称马利亚的妊娠是对以赛亚书7 章14 节“必有童女怀孕生子”的应验。 “童女”一词，在旧约希伯来语马索拉本中，指“性成熟的年轻女子或新妇” ，并不专指“处女” 。而希腊语七十子译本圣经却把它译成了“无性经历的女性” ，实属误译。先知以赛亚这句话与马利亚生子没有任何关联，他只是借一妇人将很快生子、孩子将很快长大来暗示外敌进犯的迫近和亚哈斯的王国荒废的到来。而且，以赛亚的话也只是说给同代同胞听的，将它与耶稣降生相连结疑为福音书作者的附会理解。在马利亚是否处
9、女问题上，反对者提出了“与潘特拉通奸说” 。二世纪著名的哲学家塞尔修斯在他的重要反基督论著正统教义：致众信徒一书中指出：基督教所谓的童女生子纯属虚构，耶稣由一个“以纺织为生的贫苦农家女”所生，此女因“犯有通奸罪，被她的木匠丈夫逐出家门，后四处游荡秘密产下与兵士潘特拉通奸之遗子” 。据考古所知，潘特拉这个名字在希腊、罗马时代甚为常见，特别是在罗马士兵中。殖民地妇女被迫或自愿与殖民者发生关系，至今犹存，当时的巴勒斯坦地区处于罗马帝国占领之下，若说马利亚怀的是罗马士兵的孩子亦不足为怪。关于贞洁，犹太律法有明细规定， 申命记载：“女子没有贞洁的凭据，就要将女子带到她父家的门口，本城的人要用石头将她打死
10、。 ”马利亚未婚先孕，按律法当处死。若依“与潘特拉通奸说” ，马利亚亦应被处死，因为“若遇见人与有丈夫的妇人行淫，就要将奸夫淫妇一并处死”（申命记22:22） 。马利亚严重违反上帝的律法却未被处死，说明她极有可能是在荒野遇暴，因为“若有男子在田野遇见已经许配人的女子，强行与她行淫，只要将那男子治死；但不可办女子” （申命记22:25-26） 。约瑟之所以忍辱迎娶，大概是他在律法中找不到不娶的理由或是因犹太律法在罗马统治下被大大降格而无法实施严格惩罚举措（如犹太公会无权对耶稣施死刑） 。总之，从圣经文本即可看出约瑟不是耶稣的生父，马利亚亦非贞女，所谓的童女生子故事或可被称作马利亚的婚外妊娠。二、
11、重视女性在福音书中，作者从多角度表现出了对女性尤其是下层被压迫女性的关心，无论是马太福音耶稣家谱中的四位女性还是陷入婚外妊娠苦恼中的马利亚，她们的出现无不体现了早期基督教对女性的重视。马太福音以冗长家谱开篇，有四位女性名列其中，这在传统的只记录男性族人的犹太家谱中实属罕见。他玛、喇合、路得、拔示巴都是普通的女性，但她们在以色列历史上却扮演了重要角色。他玛是犹大的儿媳，为给犹大家族留后而诱公公与之同寝，虽然当时摩西律法尚未制订，但其行为在后人看来却具有淫乱的性质而应受谴责。喇合是耶利哥城的妓女，曾救了约叔亚派出窥探该城的两个探子的命，后来她与撒门结婚，生下了大卫王的祖父波阿斯。喇合身为外邦人（迦
12、南人） ，又是妓女，按犹太律法，她是不能嫁给以色列人的。路得也是外邦人摩押人，摩押人是亚伯拉罕的侄子罗得与女儿乱伦所生， “不可入耶和华的会” （申命记23:3） ，然而她却突破了民族界限并最终与波阿斯结合，成了民族融合的典范。拔示巴是赫人乌利亚的妻子，她与大卫私通，受到了上帝的谴责，但她在挫败亚多尼雅谋反一事上立了大功。以上四位女性，要么是外邦人（喇合、路德、拔示巴） ，要么是罪人（他玛乱伦，喇合为妓女，拔示巴与人私通，犯了“奸淫罪” ） ，处于社会的底层并遭受世俗的贬斥，然而她们却因为一点微功（为家族留后等）而被列在耶稣的家谱中，并且位置显著，这鲜明体现出福音书作者对下层女性的重视。同样，
13、马利亚未婚而孕，出于对犹太律法的熟知，她听了天使传报后“很惊慌” ，因为她“还没有出嫁，怎么有这事呢？” （路加福音1:34）是遵守上帝的律法还是听从与律法相悖的上帝的命令？二者同出于上帝，又都必须遵从，违反前者，则将有失去生命的危险；违背后者，同样会受到上帝严厉的惩办。出于对她的两难处境的同情，路加用了“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你” （路加福音1:35）一语。 “临到”指非人间所能支配的威力的降临， “荫庇”指神对陷入苦恼中的信徒的拯救行为。这两个动词并用，预示了圣灵对马利亚的大力协助及上帝对她的保护，从此，因蒙耻而苦恼的马利亚不再污秽，而成了受圣灵的威力荫庇的圣母，时人对她的诘
14、难也在上帝的强烈护佑下得到了转移。在马太福音的记述中，约瑟原谅了马利亚，但事实上马利亚并未因此而免除俗世的指责。在一世纪的巴勒斯坦地区，对已订婚男女之间的性行为并没有一贯的法规。大体来说，在犹太地区是在订婚之前，而在加利利则是在结婚之前，不允许青年男女之间有性行为，但这只是一种道德要求，并没有严密的规约，因而对已订婚的女子的婚前妊娠的宽大处理是常有的。这种婚前妊娠、生育，对当事女性来说，是很自然的事，但所生的孩子却会受到歧视，他们成人后不许和以色列人举行正常婚礼。但这只是对订婚而未结婚的男女之间的婚内妊娠而言，而在马太的记述中，约瑟的行为十分低调，暗示出马利亚是与约瑟之外的男性私通而怀上耶稣的
15、。按摩西律法，对通奸女性，有处死或休弃两种处置方法，约瑟是一个“义人” ，于是倾向于较轻的处罚；在接受天使的告知后，他无言地执行了妻子肚子中的孩子的父亲的命令，然后悄然隐退，永不再现，说明马利亚的怀孕对他触伤至深，他的“原谅”只是出于“义” ，而非社会生活现实，因而，马利亚实际上仍然身处于家庭、族人的嘲骂之中。总之，福音书作者马太用巧妙的人物安排和独到的细节刻画，不仅使各种矛盾得以微妙展露，又成功地将这些矛盾置于上帝的救赎计划之中，从而使受迫女性的地位在读者脑海中随着对上帝之道认知的加深而提高。三、女权觉醒童女生子故事的产生，是最初父权社会中女权觉醒、斗争的体现。苦苦挣扎于诸种重压下的女性，必
16、然会从生活中寻求尊严的恢复。于是，一世纪时巴勒斯坦地区遭受世俗和外族双重歧压的犹太女性便从女性特有的孕育功能上找到了突破口，以对生育的神圣性的强调使自身形象得到提升。在古犹太社会，女性一直处于受歧视和屈从的地位。古犹太人认为，夏娃为男人的肋骨所造，因而女性只能是男性的附属物；而夏娃偷食禁果成了“女人祸水”的有力依据；同时，女性的月经、分娩等生理出血也犯了犹太人的圣洁禁忌，如此，女性在当时的社会地位可想而知。此外，在罗马帝国殖民统治之下，本为弱势群体的犹太女性更是饱受政治、经济、宗教及性方面的压迫。一世纪末罗马发行的一种称为“犹太属地”的硬币印证了这种情形：棕榈树下，一个叹气的女人坐着纺线，旁边
17、站着一个耀武扬威的罗马士兵。这是比耶稣稍晚一些时候的物品，表现出殖民统治下犹太社会忍屈受辱的生活情状。在童女生子故事中，作者通过“圣婚”和“马利亚的赞歌”表现了女性对自身地位的呼求和对自由的渴望。 “（你）所要生的，必称为圣，称为神的儿子” （路加福音1:35） ，路加把将要出生的孩子耶稣称为“圣者” “神的儿子” ，而其母亲马利亚则被“至高者的能力”所“荫庇” ，这是一种典型的“圣婚”模式，即以神人联姻来抬高人的神圣性，这种表现手法被广泛应用于各民族伟大人物的神话或传说中，例如在希腊、罗马的传记中，英雄人物的母亲在怀孕时往往有神的参与，而这种被称为“圣婚”的奇迹妊娠，则成了印证英雄人物之伟大
18、的必要说明。然而，在其他民族的“圣婚”故事中，往往强调的是民女与神交合而生出英雄后代，女性只是充当了一个生育载体，并未因此而得以“圣化” ；而在童女生子故事中，上帝借马利亚实施自己的创造（第二亚当）计划，突出了马利亚这个特定载体的重要性，而上帝又不以生殖者面目出现，更表现出了“圣婚”的纯洁性。路加在谈到耶稣降生时一个最大的特征是通过马利亚之口唱出了一曲对神的赞歌：“他顾念他使女的卑微他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高，叫饥饿的得饱美食” （路加福音1:46-55）体现出贫困受迫者对能改善其现状的社会正义的企盼，可以说是一曲民众解放之歌。这里的“使女” ，指在性方面有瑕疵的女性，这样的女人不能拥有正
19、常的婚姻，甚至在社会中无处容身，此语通过对申命记中的贞洁规约的暗示，突出了神对马利亚的苦恼的眷顾，掩饰了婚外妊娠的丑闻性，表现出马利亚对自由生活的追求。由此可以推知，童女生子故事起初可能只是一个关于婚外妊娠的口头传说，并不是为了宣扬奇迹，后来人们对它作了补充和修订，认为马利亚的婚外妊娠不应受到责怪，因为耶稣的降生是圣灵的安排。一世纪末，福音书作者马太和路加继承了“婚外妊娠”的提法，并扭转传统观点以模糊其丑闻性。此后，基督教界便慢慢开启了抹消传统提法的进程。到了二、三世纪时，教父们把福音书解释为“处女妊娠”这一奇迹故事。他们强调了马利亚的信仰、约瑟的决意、耶稣的降生、圣灵的帮助等具有神性的议题，
20、从马利亚婚外妊娠的苦恼中阐发出了肯定的神学意义，即遭世人蔑视的是非婚生的孩子，而马利亚生的孩子是上帝的儿子，因而其母不再是遭唾骂的淫污女性，而是在苦难中被圣灵荫庇、指导的典型。马利亚地位的提高使她最终获得了“圣母”的名分，并以自己的信德征服了上帝的信众，以母性的慈悲怜悯调和了旧约中父性上帝的威严，从而使女性在神性世界中获得了应有的地位，这不能不说是当时该地区女权斗争的胜利。总之，所谓的“童女生子”并非仅为一个宣扬马利亚贞洁性的圣经故事，恰恰相反，它从马利亚的婚外妊娠入手，展示了一世纪巴勒斯坦地区下层女性争取自身权利的斗争过程。 圣经(和合本)Z.香港：香港圣经公会，2000，49.文中所引圣经文字皆出此本，不再另注. 天主教教理Z.石家庄：河北天主教信德室，2000，118，121，399. 邓辛格.天主教教会训导文献选集C.施安堂译.台北：光启出版社，1981，427. Margaret Y. MacDonald. Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical WomanM. London:
