1、1身体作为伦理的始源意义摘要 伦理秩序要以“身体”为基础，要围绕着“身体”来展开。在新现象学家施密茨的伦理思想中身体始终处于最基本的、原初性的地位。施密茨从身体的现实性出发，通过入身形式的身体交流与情境融为一体建立了情境存在论。为我们构建了一种我与他人、世界融于情境的共生伦理。身体伦理追问的最终目标应该是不断地实现自由的、展开的、呈现出自我特征的身体的解放与为生命原动力蓄积力量的、汲取养分的、充实的身体的回归。 关键词 身体伦理入身 情境新现象学 中图分类号 B82-02 文献标识码 A 文章编号 10071539（2013）02-0142-05 随着伦理学的发展与身体现象学的切入，身体成为伦
2、理学反思的一个焦点。然而，身体的蕴意应该定位在哪里？身体到底能不能成为普遍伦理的逻辑基础呢？ 一、新现象学强调身体在伦理秩序中的基础性地位 近年来兴起的身体伦理学是用后现代主义的方法在生命伦理学的基础上建立起来的。传统的生命伦理学奠基在身心二元对立、身体与道德主体分裂的基础之上。施密茨认为这种身体与道德主体相分离，即主体性与主体相分离的模式，实际上是源于“固定的身体” （fest Koerper）2模式，它“是以一种假定的意识盒和具有固定或流动意识内容的意识流的形态来决定关于心灵的内在世界的观念” 。所以在此基础上建立起来的生命伦理学不承认非逻辑的、私人的、易变的直观、感受、欲求等感性的情感生
3、活，只依赖于具有逻辑的、普遍的、确定性的理性，这使生命伦理失去了真正的“身体性”的基础。身体伦理学最早出现在许尔德瑞克和麦基丘克的 2005 年的论文集身体伦理学：后习俗的挑战中，作者对身体进行了伦理学的思考。身体伦理学为生命伦理学的深化提供了一个新的视角。身体伦理学不是建立在理性原则的基础上，而是建立在“涉身自我”或者说“处身情态” （Slchfmden）的基础上，强调身心合一和身体的可变性。只要我们根据“在世存在”来理解人，处身与伦理学就是不可分的。 伦理学是以哲学思辨的方式来研究道德上的善与恶、是与非的理论，“伦理既是对内在生命的看护与整饬，也是对外在秩序的诉求和表达，是对生命、生活经验
4、的整理和现实生活的准则要求” 。从新现象学角度来看，这种整理和准则是以身体的“在世存在”为起点的。新现象学家施密茨从身体的原初震颤的事态出发，为身体伦理开启了新的途径，也丰富了对身体作为伦理秩序的始源意义的理解。身体不再如古希腊时期作为“伦理的原罪” ，也不像尼采等人的视身体（实际上是躯体）为至高无上的伦理。伦理秩序要以“身体”为基础，要围绕着“身体”来展开。 新现象学意义的身体不是指单纯意义的躯体，而是原初的、前意识、前反思的意义的身体。它是一个不可分的、无表面扩展着的、但却具有一定的维度的（非数字化的，例如不是三维空间性的）容积。施密茨认3为“身体” （现象学意义下的身体）不同于“躯体”
5、（物理学意义上的身体） ，身体具有绝对的空间位置，不能在固定坐标系之中建立定量关系，没有明确的皮肤边缘。 “身体”是在我们的躯体范围内通过诸如饥饿、干渴、恐惧、紧张、舒适等这样的身体震颤实现对事态整体性的把握。身体具有运动模式，而不是借助感觉器官形成“身体图式（Koerperschemas） ”的所谓感知模式。作为现象学意义的身体处于这些动力因素的作用与反作用中，施密茨称之身体动力学。身体是超出躯体本身进入“身体的激动”领域。 “当我谈论身体时，我想到的不是人们可以观察和触摸的人或动物的躯体，而是想到不是通过诸如眼睛和手这样的感觉器官 （Sinnesorgen）的支配就可以在这个领域（身体领域
6、）察觉到的东西。 ”这样的感觉施密茨称之为身体震颤（Betroffenheit）或身体激动（1eibliche Regung） 。新现象学意义的身体的两个特征即空间性与运动性符合身体伦理学的特征，而新现象学更强调身体激动与无意识的身体体验。 在施密茨的伦理思想中身体始终处于最基本的、最原初的地位，身体经验既不能忍耐还原，也不能忍耐抽象的理论化。因此，只有通过身体的原初感受，才能使人与世界的原初性的生命质态和生存样态如其所是地得到显现。身体的“重新发现”使意蕴的指引关联能够获得具体和最为鲜明的说明。身体感觉是重现真实世界的前提和纽带。以身体为轴心，人生成世界、进入世界、走出世界，以身体行为的丰富
7、性实现人的全部生命历程。因此，身体的伦理本性是身体把其从自身中带出来。 “因为身体的原初震颤或者说身体激动具有本源性和本真性，世界不是被思4考出来的，而是生成性的直接、简单地在或是 （动词性） 。因此，伦理学的使命就是护送人的绽出之身体，朝向存在之澄明而去，并居留其中。 ”施密茨的身体现象学颠覆了传统形式主义伦理学的那种“感性一理性”对立的建构方式，他认为，身体的震颤事态或者说身体激动是伦理道德赖以存在的土壤，再在这一基础上培植透气性良好的结构。伦理学应该关注具体的生命感受，伦理应该从“民意的测量器”来确定，即从身体的亲身体验和感受来确定。 二、新现象学以身体交流为基础的共生伦理 身体在伦理秩
8、序中处于基础性的地位。那么这种身体伦理应该如何构建呢？即身体如何与他人、世界相联系呢？新现象学家施密茨从身体的现实性出发，通过入身形式的身体交流与情境融为一体建立了情境存在论，为我们构建了一个我与他人、世界融于情境的共生伦理。 自我与他人的关系问题即为“觅偶” （Partnerfindung）问题，也就是我们怎样临近另一个可感知的事物，怎么去证明“你存在”？“你”就是可感知的他人。我们怎样从对方（他人）那里获得一些信息，即怎样了解对方（对方是否在思考，他思考些什么，他追求什么，他厌恶什么，等等） 。之前对于“觅偶”问题流传的一些理论因其是以生理学为基础的，对解决自我与他人的关系问题毫无帮助。经
9、典的“觅偶”解释理论是投射理论（Projektionstheorien） ，强调类比推理（Analogieschluss） 。施密茨认为，投射理论是“匮乏的、来自于外部世界，通过感觉器官的渠道传递事物信息与心灵世界联系在一起，这样产生的形象概念，再投影到外部世界，将意义赋予另一个感知事物” 。这5个投射理论中存在的问题是，不通过自我的反射，人们到底是怎么呈现有感知的他人呢？由此产生了一个特殊的对方感知的虚假问题。德国心理学家、哲学家特奥多尔?李普斯（Theodor Lipps）提出了移情理论（Einftihlungstheorie） ，即看到的活动激起了自己身体的模仿行为，这唤起一个与行为相联
10、系的心灵状态的联想。然而理论界认为这是完全以不可理解的方式使主体在自身的客体化中从自己转变成了他人，这是从我身上“割下”他人，从主体中“割下”与他人对应的客体。 对于经典现象学家处理的“觅偶问题” ，施密茨认为胡塞尔用超验的“自我”意向地构造他人与世界的意向性理论是不能令人信服的。胡塞尔的意识对象是内在于意识之中的内在超越，所以无法解决从“我”内在的意识出发，通达并确证他人与世界的存在这个问题。而且胡塞尔通过“设身处地”将他人理解为一个陌生自我的显现的经验重构是变相的投射。所以施密茨认为胡塞尔通过意向活动构造出“他人”的“再造工程”仍然是奠基于认识论之上的先验现象学，这是不可能解除“我”与“他
11、人”和世界的关系问题的。而就海德格尔而言，施密茨认为海德格尔的“此在”与他人通过所谓的因缘际会相联系的“共在”观点是以存在论为基础的，仍然是一种先验视阈的解释学方法，这种方法遮盖了身体“在世存在”的基础意义，也因此使海德格尔无法真正地理解“共在” 。海德格尔赋予了“此在”一种本质的、纯粹的、超越的意义。从“此在”即“我”的存在出发而把握的“我”的“共在”只能是一种基于“此在”的超越要求，它完全不能证明他人的存在，完全不能建构我和他人之间的连接渠道，更不能解释身体是如何与世界建立联系的。海德格尔的6“共在”理论可以说是施密茨新现象学的共同情境理论的萌芽，但因没有身体参与的“此在”使海德格尔无法说
12、明如何通达指引其可能性的存在者，使海德格尔没有办法指明“我”与“他人”之间照面与共在的途径。 萨特提出了震颤理论（Betroffenheitstheorie） ，第一次完全偏离了经典的证明他人存在的投射理论框架。按照这个理论，对“你存在”即对方存在的证明不是来自对其他身体的观察，而是通过自身的震颤，即假设一个确定的另一个主体，通过另一主体的视线，确定自身的感受。在萨特看来，作为主体的自我通向另一主体他人的“渠道”不是由自我的投射而架起，而是通过他人证明我的存在：他人的视线或目光（Blick）使我成为被关注的“焦点” ，我的身体被这种视线所牵涉、震颤，我也由此认识到他人作为陌生主体的存在。 所以
13、说无论是胡塞尔意向性的从“我”出发建构起“他人” ，还是萨特以“他人”作为确证“我”的客观存在的前提，都没能解决意识如何通达超验对象的问题，施密茨认为问题的根源在于他们仍然坚持知觉论上的生理主义，仍然没有摆脱“内心世界的假说” （内心世界一外在世界这种两极对立的传统教条） 。海德格尔的此在与他人共在的理论也因为身体的“缺失” ，使其从纯粹的“此在”的主体性出发回到了主体形而上学。施密茨通过研究使原初的“觅偶”问题有了一个转向，并第一次为其澄明。施密茨认为，投射理论使认知理论的观点在相互交流的可能性和方法上挫败了。投射理论的根本问题就是生理学主义。生理主义把眼7睛作为感知渠道来理解，即眼睛、视神
14、经和大脑之间的过程作为视觉的充分和必要条件，实际上视觉本身不应该是被这样理解的渠道，而重要的部分应该是通过视线（目光）呈现的身体交流。这个视线，即具有身体方向类型的身体激动既在自我的躯体上感知也外于躯体即身体性的感知。在这视线中自我直接进入他人身体，异于躯体的呈现。由此视线在行动上有一个巨大的、启发性的、强烈的力量。 “视线就像枪，像矛，坚固持久，你或是接受这个目光，或是避开它。这个占支配的地位的视线的力量或者对此视线的躲闪在人与人之间或人与动物之间，就连孩子之间都起着重大的作用。它是一个自动的身体交流。短暂的、附加的不那么强烈的视线也会带来合作的一个意想不到的奇迹。 ”在城市高峰期的人潮拥挤
15、的马路上每天都上演着无数的精炼的芭蕾舞表演（这是一个比喻，通过视线这样的人身的身体交流，人们在马路上尽量彼此不碰撞他人，如同跳芭蕾舞一样敏捷地躲闪） 。 萨特脱离了生理主义的教条，以变化的身体和知觉的伴随过程为基础。就这点而言萨特的震颤理论是进步的。施密茨也同样抛弃了传统的投射理论，并继承了萨特的震颤理论，但施密茨的震颤理论有更深蕴意。在施密茨看来除了感官而来的感觉，人们可以超越具体的躯体位置，整体性地、不可分割的、空间性地感知到诸如饥饿、干渴、疼痛、焦虑、欲望、疲倦、快乐等感觉，这就是身体的情绪震颤（身体的情绪受牵制）和身体激动（感情激动） （1eibliche Regung）的状态。 施密
16、茨认为萨特的震颤理论并没有推进“觅偶”问题的解决。首先，视线不是感受他人情绪的唯一的标准，而是所有的感觉器官都会作为感8受他人的渠道。另外，萨特的视线只是单方面的震颤，通过他人证明我的存在，并不是如施密茨理解的相互间的震颤即相互转换人身（wechselseitige Einleibung）或交互式人身。人身不同于奥多尔?李普斯的移情理论，入身不是对信号的反应，而是源于内部的，只要人有知觉，就会有震颤起支配作用的相互间的交互式人身。 “入身（Einleibung）是身体交流的主要形式。超出个人躯体，直接体验气氛即身体性的情绪感受，同样地协调与狭与宽的空间动态平衡的现象，施密茨称之为入身现象。 ”
17、施密茨认为，超越出自我的身体，而与他人及世界建立起协调关系的现象便是“人身” 。身体不仅可以与外界的物体、气候氛围，也可与他人的身体互为“人身” 。人身是不同身体性沟通的基础。日常生活中人与人总是进行着身体交流即人身。譬如我们穿越过拥挤的人群而不被撞倒就是人身现象，行人们正是通过瞬间即逝的视线交流来协调这一切的；熟练的司机在面对可能发生的危险时，会用视线和肢体协调一切，敏捷地采取相应的措施来避免将要发生的交通事故。所以说，萨特没有理解或者说忽视了这种视线是交互式的、彼此间的、而非是“我”被动的通过他人视线的单方面震颤。 我们的身体不仅经由五官感知到一般诸如桌子、椅子、他人的或自己的躯体等所谓的
18、物体，还可以感知诸如空气的流动、气候、虚空、寂静等氛围或是当下的混杂多样，但却是个整体的作为人身的背景意义的情境。也就是说情境是入身的背景。 “情境（Situation） ，如果被抽象地讲，是至少包含事态的，绝对或相对混沌多样的整体性。 ”情境是由多样性事物整体地组合在一起的，虽然混乱，但是个意义丰富的整体。施密9茨把它比喻为混乱但却是个整体的“小院” （Hof） 。人们通常在没有刻意进行自身调整的状况下知觉到的便是情境。情境大致说来就是日常的种种生活现象，是生活世界生生不息的源泉。人们的全部经历和体验都通过情境而实现。情境包括事态（Sachhalt） （身体事态和其他事态） 、程序（Prog
19、ramm） （目的、愿望）和问题（Problem） （如希望、焦虑等） 。情境具有混沌多样和整体性的特征。混沌多样性是不可计量的，但却可以有一个联结的、流畅的线条整体统一起来。如前面的例子，司机面对紧急情况是会迅速做出反应的，感知到的是一种整体性的情境。 “感知的身体就属于其中，伴随着这个情境就出现了，它的领会就是感知，事态、程序和可能出现的问题构成了情境，但不是作为完全单个的或在空间分布的，而是在一个混沌多样的整体中或多或少的呈现，或是根本没有单个出现，但是在恰当的机会下出于深思会突出出来。 ” 身体动力学和身体交流是情境最重要的源泉。施密茨通过入身这样的身体交流使我的身体与情境融为一体，展
20、现了身体与他人、世界的关系。人“人身”其中，情景便从当下展现。意蕴的内在关联与指引决定了我们所处情境的意蕴及与身体的一切具体情况，它们的内在关联构成了身体情境的背景意义。情境是通过身体动力学的狭窄（Engung）与宽广（Weitung）的对抗性竞争在自我身体里开始对话、进一步展开的。 “身体动力学是身体交流的源泉，由此身体动力成为知觉和所有社会接触的基本形式。 ”身体动力学的两种最基本的构成因素是狭窄和宽广。狭窄是诸如在沉闷压抑的气氛中的压迫感、沉重感；宽广是诸如走进清新宜人的空气或氛围中的舒畅感和自由感。 “他们之间的纠缠，也就是他们之间最初的关系，就10是狭窄与宽广之间的通过相互之间的刺激
21、和相互之间的阻力而形成的对抗性竞争。 ”只要人在自己身上感知到某种诸如轻松或是郁闷、舒适或是压抑等感觉，这时身体就处于狭窄与宽广之间的某一位置。既不能完全离开狭窄，也不能彻底摆脱宽广。施密茨认为，身体的这种狭窄与宽广的对立和交互作用也就是身体性的基本特征。身体在人身中即在情境中对相关状况作出回应。在这样的情况下，情境完整的意蕴整个地显现出来。身体交流不断促成新的情境。 施密茨通过相互“入身”为“觅偶”问题。即与他人的关系问题提出了尝试性的解决途径，实现了投射性理论、经典现象学家及萨特未能做到的部分。 “对抗性人身是原初的觅偶（发现对方，即确定另一个可以感知的对象的存在）的途径。 ”“入身”开显
22、了情境世界，即提出的这种情境存在论。情境存在论的提出更贴切了哲学的本意“处身情态”的思考。新现象学关注的是人的实际生活经验、身体的原初体验。施密茨以“情境存在论”来思考和处理“他人”的问题，以“身体伦理学”建构起了一个与他人、世界相联系的“共生”的伦理体系，为我们探索了从身体出发来思考伦理问题的一种理论方式及从真实的身体体验出发而获得超越性的纯粹价值的途径。 三、身体伦理的幸福彼岸身体的解放与回归 之前我们已经探讨了身体在伦理思考中的始源意义，也为身体伦理的构建即身体与他人、世界联系找到了解决的途径，那么身体伦理追问的最终目标是什么呢？施密茨的身体现象学也为我们指明了方向：身体的解放与回归，也可以称为人的解放与回归。
