1、1王船山之情论发微摘要：本文意在对船山之情论做一个具体而微的阐释。首先得到讨论的是王船山对情的具体论述，亦即情之本性、独具特色的情感独体论以及情与不善之来源的关系。在此之后，本文力图将此情论置于船山人性论乃至天道论的整体之中来揭示其独特性。最后，本文将试图以船山之理欲关系论作为例证来阐明上所述情论的正当性。船山思想之通达性由此也昭然若揭。 关键词：王船山；情论；变合；理欲 中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0065-07 本文意在对船山之情论做一个具体而微的阐释，该阐释将推进我们对船山之人性论乃至其全部思想的整体理解，它同样将有助于让我们在
2、本原的层次上去领会人心、人性之丰富性和复杂性。整篇文章按如下的思路展开：（1）首先讨论的是王船山对情的具体论述，这涉及到三个方面，亦即情之本性、独具特色的情感独体论以及情与不善之来源的关系。这就构成前三小节的内容：情作为变合之几、好恶之几与独用之情、情与不善之来源。此中颇有不少特出的精彩之处，如论好恶之几、独用之情的学说，就可通于刘蕺山的纯情说，后文对此将略作对比、引申。（2）在阐明王船山对情的领会与规定之后，本文力图将此情论置于船山人性论乃至天道论的整体之中来揭示其人性论的独特，亦此即将情放置2在天人回环、心性情才的整体之中来进行讨论。鉴于文章的篇幅，对此本文只能略作探讨以引发兴趣。 （3）
3、最后，作为范例和证明，本文将试图用船山对理与欲之关系的规定来阐明以上所述情论的正当性，盖性即是理、欲即是情之下游，理欲关系所展示无非就是性情关系。以下依次论述。 一、情为变合之几 船山将情展示为阴阳变合之几，此是船山对情的一贯看法，散见于各部著作之中。以下即选取几段引文以对此进行说明。 诗广传卷一有云： 情者，阴阳之几也。物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣。内有其情，外必有其物矣。 船山于此明确表示：所谓的情，就是阴阳之几，此阴阳之几动于心而与天地之产相应者即为情。内有其情，则外必有其物；外有其物，则内可有其情。内外交相成，而情物不相离。这也表明情向来就
4、已经伸展、铺开在天地之间。 在读四书大全说卷十中，船山论此更详，其文有云： 1.情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。 2.情固是自家底情，然竞名之日“自家” ，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在?，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而3成者也。 3.故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。 在第一条引文中，船山以情为阴阳变合之几
5、，以性为一阴一阳之实。最初所有的情即是所谓的甘食悦色之情，后来便蕃变流转、生出喜怒哀乐爱恶欲种种情来。性虽行于情之中，却各自有体，不是性生情或性感物而动以化为情。在第二条引文中，船山更明确地揭示了情之来源和特性：情之所生在于吾心之动几与物相取、物欲之足以相引与吾心之动几相交，是吾之动几与天地之动几相合而成者。至于此情本身，则不纯在外，亦不纯在内，在乎内外、往来之间。第三条引文的内容同于第一条，船山于此处以阴阳之实撰为仁义礼智之性，而以阴阳变合之几为喜怒哀乐之源，性无不善，喜怒哀乐之情则可以为善、亦可以为不善。 根据此处的展示，船山主要将喜怒哀乐爱恶欲七情视为情之真正内容，其根源则为阴阳变合之几
6、。但根据船山对人心、道心的如下论述：“今夫情，则迥有人心、道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。 ”船山也将四端之心视为某种情、不过却是性之情。所以实际上，情在船山这里可以分为两种：性之情和变合之情；前者为四端等心，后者为喜怒哀乐等七情。前者无有不善，而后者则可善可不善；在本节引文中，第一条可包含两种，后三条则主要侧重喜怒哀乐之情。正是基于此种区分，船山既有所谓好恶之几、独用之情的独体说，亦有情为不善之源的说法。以下即分别对此二者展开论述。 4二、好恶之几、独用之情 以好恶之几、独用之情为人心之独体，可谓船山思想中的又一
7、个特色。通过此一说法，船山展示了情在人心中的本源地位。此情作为连绵不断之初几，是独体、是诚之几、是人极之所自建、是圣功之钥、是圣治之枢。以下便借两段文字对此进行阐明。 诗广传卷一有云： 夫人之有好恶，独用之情也。不忧其害而固恶之，恶之而患有所不避。无所望益于彼而固好之，其好之也，亦无借以致益于彼以纾吾好。 船山于此明确地指出：人之有好恶，是其独用之情。圣贤有圣贤之好恶，庶民有庶民之好恶。此好恶之情不忧害、不避患、不望益，此中所体现的恰恰是本原之好恶的刚严和笃实。正因为此好恶是独用之情，所以其用甚大。但庶民不能用其全，而圣贤则真能用此独用之情以成其至善无恶之独体。 对此好恶之几的大用，船山于尚书
8、引义卷四中有云： 1.夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所会归，好恶而已矣。好恶者，性之情也。元后之独也，庶民之共也，异端之所欲泯忘而任其判涣者也。圣人之好恶安于道，贤人之好恶依于德，才人之好恶因乎功，智人之好恶生乎名，愚不肖之好恶移于习。八政之举，惟好斯举；八政之废，惟恶斯废；五事之效其贞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟恶斯惩。好之兴，而恻隐、恭敬生于兆民之心，以成仁让；恶之兴，而羞恶、是非著于兆民之心，以远邪辟。其动也，发于潜而从违卒不可御；其审也，成乎志而祸福所不能移。是独体也，是诚之几也，故允为极所5自建也。 2.好恶者，初几也；思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思，而不待思以生。是
9、好恶为万化之源，故日极也皇哉好恶乎！人而无好，则居不就其所协，勿论彝伦之叙矣。人而无恶，则居且安于不协，勿论彝伦之皲矣。性资情以尽，情作才以兴，缄之也密，充之也大，圣功之钥，圣治之枢也。 在第一段引文中，船山指出：圣人之所以履幽向明而治天下者，即为好恶，此为万治之所会归。在船山看来，好恶是性之情，元后有之、庶民共之、异端虽欲泯忘之而终不能。但不同之人，其好恶之情形亦有所不同：圣人的好恶以道为安，贤人的好恶以德为安，才人的好恶因乎功业，智人的好恶生于名声，愚不肖的好恶则在习气的洪流中打转。圣王之治天下，即以此好恶为准：八政之举废，惟其好恶斯举斯废；五事之贞淫，惟其好恶斯免斯惩。好之兴，则恻隐与恭
10、敬之心日生于兆民之心，斯以化成天下仁让之风；恶之兴，则羞恶与是非之心日著于兆民之心，斯以戒天下远于邪僻。于此，船山将好恶之情和四端之心联系起来，好恶之情从本源上就和此四端之心融结在一起。此好恶之几虽发于潜隐之中，而既发则从违不可以御；此好恶之几既审之后则成乎志，既成乎志则一切祸福皆不能移。所以船山称赞此好恶之情为独体、为诚之几，为极之所自建。好恶之用大矣哉！在第二段引文中，船山更从其他方面强调了好恶之情的本原性及其大用：好恶之情即是所谓的初几，而思则是引申此初几以求完成此情者。所以好恶生思，而不是思生好恶，这就表明了好恶之情相对于思的一种优先性和本源性。所以船山称此好恶为万化之源、极之所自建。
11、人如果无好之情，其居就不会趋于协和一致；6更不用说彝伦之叙了；人如果无恶之情，其居就会安于不协和，更不用说彝伦之敦了。性资此好恶之情而尽，才资此好恶之情以兴起大用，其藏也密，其用也大而无极，所以船山又称赞它为圣功之?、圣治之枢。 船山对好恶之情的阐发在心体上揭示出一个纯情的独体：在某种程度上，此纯情的独体可以称为万化之源，思、四端之心、七情、人伦、政治皆由此本源而出，所以船山称赞它为极之所自建。此纯情之独体以四端之心为开端、以思尽其用，故能为天下之大本。有趣的是，稍前于船山的理学大家刘蕺山对情也有类似的看法，其独体观和船山的思想颇有相通之处。蕺山有所谓的纯情、四德七情说，唐君毅和陈荣灼二位先生
12、曾特地提出以作表彰。以下就籍二位先生对蕺山之说的阐发以与船山之思想做一番对照，从而帮助我们从更深的层次来理解船山的纯情独体说。 刘蕺山在学言中有云： 1.中庸言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也。而其所谓中，即信之德也推之一动一静、一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育，此千圣学脉也。 学言上中亦有云： 2.喜怒哀乐，性之发也；因感而动，天之为也。忿?恐惧好乐忧患，心之发也；逐物而迁，人之为也。众人以人而汩天，圣人尽人以达天。 从这两条引文来看，刘蕺山将喜怒哀乐作为性之情，此即是所谓的四德，而信则
13、表征贯穿此四德之中体。此中体即隐即见、即微即显，无7分于动静语默，亦即所谓的独体。慎独之学本乎此，中和之德、位育之功出乎此，所以蕺山视其为千圣学脉所在。忿?恐惧好乐忧患则是所谓的七情，它们发自人心，追逐外物而迁流不息，此非天性而是出于人为，故非性情之本体。根据唐君毅先生的阐释，刘蕺山亦将此作为性情之本体的中体视为“纯意” 、 “纯情”之独体，且此独体具有“自感”的特性：“此纯情与自感，则有一自始至终、周而复始之历程由此周而复始，更不偏向此四者之一，或滞住于此四者之一，即见此心有内在之中 ，如天枢在天运之中而不动。此即主乎此心之纯情自感之周而复始之运中之意所在也。 ”陈荣灼先生曾指出：“唐先生关
14、于蕺山哲学解释的主要独特之处明显表现于对纯意与纯情之强调。 ”在唐先生之阐释的基础上，陈荣灼先生更指出蕺山的独体说可以从现象学存在论的角度来加以阐发，在本源的层次上恰可与法国现象学家米歇尔?亨利（MichelHen-ry）的生命现象学（Phenomenology of Life）相通。此种观察与比较属于中西思想的深层对话，饶有深致，应该进一步加以发掘以帮助我们更好地沟通中西思想两个传统。 将刘蕺山的纯情独体说和船山的独体说做一个比较，至少可以发现两点不同：（1）与蕺山以喜怒哀乐为四德不同，船山以恻隐等四端之心为纯情并将喜怒哀乐等视为七情。 （2）蕺山重视此纯意、纯情之体的自感，而船山更强调了好
15、恶之几的重要性。但此种不同实际上只是表面现象，在独体说上，这两个完全处于同一个层次、赢得的是同一个视野，亦即都强调此纯情之独体、强调纯情的本源性。两者的说法在具体表现上有所区别，但在精神的趋向和洞察的层次上，二者有异曲同工之妙。8在阳明后学泛滥的背景中，能找到两位大思想家之间的这种共鸣，颇为有趣，大概这就是思想自身的命运吧。 三、情与不善之来源 现在来探讨喜怒哀乐之情与不善之来源的关系。实际上，此一问题完全通于第一小节所论述的“情为变合之几” ，也和“习与性成”等问题密切相关。只是在这里我们不能详细对性习问题作出深入讨论，但如果我们能对情与不善之来源的关系问题赢得一个深入的领会，对性习问题的讨
16、论将会有事半功倍之效。在船山看来，情与不善之来源的关系可确切地展示如下：情为阴阳往来变合之几，于此变合之际，若吾心之往几与物之来几不能相合以正，则不善即此而成矣，此即为不善之来源。然于此变合之几，情亦未必为不善，关键在于吾心之能否自作其主宰。吾心若能自作主宰，则无不善之情。 在读四书大全说卷八中，船山从习与性成的角度论述了不善之来源： 1.习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物
17、能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成9乎习，则熏染以成固有，虽莫之感而私意私欲且发矣。 2.后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不
18、善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。 在如上两段引文中，船山对不善之来源作出了追溯，其关键则在于情、习。情、习之所以能为不善之来源则在于在气禀与物相授受之际：化之相与往来者不能当于其时其地而有不当之物，而气禀之往亦不能与此时位、物相当而得其正，则往者（气禀）成逆、来者（物）成蔽，如此则不善成矣。习于此种不善之中，则不善之习成矣。既成乎习则相互熏染以成其固有，如此虽莫之感而私意私欲且发矣。在第二段引文中，船山则着重从“几”的角度正面地阐释“习与性成”：吾之形色与物之形色往来相遇之几是不善的源头，吾之往几与物之来几不能相应以其正，则不善之几以成。这里所谓的“授受之际” 、 “相
19、遇之几” ，探本而言，完全通于情之为“变合之几” ，盖变合之处即是授受、相遇之处。而且船山此处的论述还表明：人之本性之至善的，而情、习所引起的不善是后起的。 于读四书大全说卷十中，船山更对此情（任不善）之地位做出阐明： 1.然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，10罪不在情而何在哉！ 2.才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜关色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。 3.盖恻隐、羞恶、恭敬、
20、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。 在第一条引文中，船山明确指出：就不善之来源而说，才不任罪，性尤其不任罪，即便物欲亦不任罪，只有情任此罪。在第二、第三条引文中，船山表明了情之所以任罪的原因所在：按理说，才之尽应该尽于其性，但性不能直接使才，唯有情能尽其才之用。所以亦唯有情能够使得耳目口体皆得其正而复于礼，此即用正情以尽才于性。但情自有其体用而不必依于性，此则或有可能与私意私欲相连而使耳目之官耽于美色、淫声、私利的海洋之中，以相杂相熏相染而成不善之习气，此即一切不善之来源。虽然人有恻隐等四端之心，但此四端之心体微而力亦弱，必要得喜怒哀乐之助方能成其大用。但喜怒哀乐之情既得乘权，或不听于性而乐与私意私欲相取。而才本为形而下之气，不能敌此喜怒哀乐之速与盛，且将听命于情以随情私意私欲矣，此则不善之所以成。要之，结
