1、1形而上的必然性、逻辑的必然性与道德的心愿摘要牟宗三以“形而上的必然性” 、 “逻辑的必然性” “道德的心愿所致”来言说“良知自我坎陷”说的根据，其间的理论问题在于：其一，内圣是开不出外王的，道德界是无论如何也产生不出知识界的；其二，道德良知处的“知体明觉”虽然也是绝对的，但是它却是完满和谐的，其间并没有主客体之间的差别，没有矛盾也没有对立；其三，这样开显出来的世界只能是道德世界的附属品，而不能是真正意义上的科学知识世界。事实上，所谓知识界的现象，只能由作为认知主体的人和作为认知对象的客体互相作用才能建构出来。 关键词牟宗三 “良知自我坎陷” 说道德形而上学 知识论 中图分类号B82-09 文
2、献标识码A 文章编号1007-1539（2013）03-0149-06 为了将中国传统儒学现代化，当代新儒家的代表人物牟宗三进行了知识论方面的研究。他本人坦率地承认，如何开出新外王即科学与民主政治确实是儒家的当前使命。但是身为一名儒家学者，牟宗三面临的一个必须加以思考的问题是：如何将道德与知识、德性主体与知性主体联系起来？由于他重视的是道德的知识而不是科学的知识，因此在他的理论视阈之内，这种开出便自然而然地应从道德本心或“知体明觉”处来寻求根据。对此，牟宗三以“知性之辩证的开显”或“知体明觉之自我坎陷”说加以解答。可以说， “良知自我坎陷说是牟先生借以重铸中国哲2学乃至中国文化的重要方式，是联
3、结无执的存有论与执的存有论，中国传统哲学与康德哲学，道德理性与民主科学的枢纽” 。这一理论说的是良知通过自觉地自我否定转而为知性，以开出独立的、智的知性形态。本文在此即对这一学说进行批判性的分析。 一、 “良知自我坎陷”说的嬗变历程 “良知自我坎陷”说不是牟宗三一下子提出的理论，它有着漫长的发展历程。在完成于 1949 年之前的认识心之批判一书中，牟宗三就曾多处谈到形而上的心可以“坎陷”出认识上的心，这已表明了他对于知识与道德、认识心与道德心之间关系的一个基本看法。他更为强调的是关系项中的后者，因为它们具有根源性和本真性。这种看法为牟宗三后来具体提出“良知坎陷”说打下了基础。当然，由于此时牟宗
4、三是将学思重点放在逻辑学与知识论上面，所以他并未对“道德的心”与民主科学的关系做出仔细的论述，也没有具体解释“坎陷”的意涵，而只是随文点拨而已，更没有将道德之心与中国传统的心性之学尤其是王阳明的良知学说联系起来加以考察，此时他还没有真正提出“良知自我坎陷”说。在 20 世纪 50-70 年代的王阳明致良知教 、 历史哲学 、 政道与治道 、 现象与物自身等著作中，牟宗三才正式地对认识心之批判中所代表的以“形上心”来坎陷“认知心”这一理路进行了直接而鲜明的阐述。 在王阳明致良知教的第 3 章“致知疑难”中，牟宗三区分了知识宇宙与行为宇宙并进而以后者来统摄前者。为了将知识摄进良知教义中，他提出了“
5、良知自我坎陷”说， “吾心之良知决定此行为之当否，在3实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。 ” 在历史哲学中，牟宗三以“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”来说明东西方文化背后所具有的基本精神差异。体现西方文化生命的“分解的尽理之精神”透显在外面，是一个概念的心灵（conceptual mentality） ，即“智之知性形态” （understanding form） ，而体现中国文化生命的“综合的尽理之精神”是“智之直接形态” 。为了从具有如此特色的中国传统中开
6、出“知性”与“政道” ，牟宗三认为这需要一种“曲折” ，即“转一个弯” 。 “精神，不但上升表现而为道德的主体，亦须下降表现而为思想主体 （理解形态） 。即此思想主体 ，便是精神表现之一曲折。 ” 在政道与治道当中牟宗三具体地提出了以“自我坎陷”作为由内圣开出新外王的具体途径。此时，他主要是着眼于知识论的层面来论述道德与知识关系的，这主要体现在他对“理性之运用表现”（functional presentation of reason）与“理性之架构表现”（constructive presentation or frame-presentation of reason）关系的论述上。牟宗三承认
7、从“内圣之运用表现”中是直接推不出科学与民主政治的，他于是放弃由内圣直通外王的办法。而是采取一种转折突变的曲通。 “从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则从运用表现转架构表现亦必不是直转，而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。” 4对于良知自我坎陷的根由，牟宗三此时依据黑格尔的哲学思想认为它是实践理性自我要求、自我实现的一个必然产物。实践理性的自我实现是一种“辩证发展的必然性” ，实践理性要求一个与其本性相违反的东西即理论理性，于是便形成了一种黑格尔辩证意义上的“矛盾”发展运动。 “如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成
8、。 ”道德理性虽意在指导我们的行为，但它也要求和意欲诚心求知这一行为，于是它必须转为“观解理性” （理论理性） ，也就是由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转折被牟宗三称之为“道德理性之自我坎陷（自我否定） 。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列” 。 在 1972-1973 年间写成的现象与物自身一书里，牟宗三则主要是着眼于形而上学层面而正式提出了应从“知体明觉”处开出知性，即直接提出了所谓的“良知自我坎陷”说，它被看作是联结“无执的存有论”与“执的存有论” 、 “道德的知识”与“认知的知识”的中间环节。对于由“知体明觉”开出知性的方式
9、和根由，牟宗三所提出的理由与政道与治道时期并没有什么区别，他采取的依然是一种“辩证的开显”的方式， “由自由无限心开知性 。这一步开显名日知性之辩证的开显。知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成。 ”“知体明觉”辩证开显的内在原因和动力进而被归因于道德主体在自觉自愿情况下的道德要求。于是，由良知的自我坎陷最终开出了知识论，全部知性活动都统摄于道德实践中了。 二、 “良知自我坎陷”说提出的儒家哲学5情结 牟宗三提出良知坎陷说的本意是为了解决道德与知识、道德理性与科学民主的关系问题。他对于西方近代意义上的科学与民主的孜孜以求的精神以及为此所作的种种努力，足以令我们赞佩。他对于科学与民主为何在
10、中国传统文化中未能建构起来-以及如何去建立科学民主，均达到了其前人和同时代的人所难以达到的理论水平，这也值得我们加以反思。“良知坎陷说较之早期的中体西用论，及较之如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学一类的说法，都高叫得多。 ”“牟宗三先生的良知自我坎陷说，既不同于移植论，也不是简单的复活说，它是一种所谓新的重铸方式。 ” 然而，牟宗三的“良知自我坎陷”说是难以自圆其说的。我们不认同有的学者所指出的：“良知自我坎陷理论完成了儒家内圣外王本末一贯之道的新布局，完成了传统儒学的自我革命。 ”尽管在不同时期，牟宗三对于道德与知识、内圣与外王关系
11、的论述存在着某些具体的差别，但无论是“曲通”还是“辩证的开显” ，他所采取的基本路向却始终没有变化。他的儒家哲学情结使他依然将德性放在第一位，并力图以此来诠释科学与民主；他依然认为外王是由内圣通出去的，尽管他采取的是曲通而不是直通。在牟宗三的思想深处，道德理性作为超越的价值之源，它始终优先于知识与科学，科学只是道德理性的客观实现，也只有在道德的制衡下才能尽其力而去其弊。也就是说， “牟宗三所采取的理路适足以说明他仍然没有突破以仁为笼罩，以智为隶属的思维架构，6在此思维架构中，德性主体与知性主体、道德与知识仍然被处理为体用、本末、真与俗、经与权、第一义与第二义的关系” 。以这样的思维结构，如果如
12、牟宗三所言可以开出科学与民主，那也是道德理性所笼罩下的科学与民主，而绝不会是具有独立性、自主性的真正的科学与民主。道德良知之所以开显，在牟宗三这里，实际上并不是为了真正地开出科学与民主，而是为了成就道德理性本身的完满和客观化。因为德性如果只停留在运用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。于是为了成就和达成德性的客观实现，必须在一种曲通的或辩证的方式下加以完成。 除了儒家哲学情结之外，牟宗三提出良知坎陷说也与他缺乏对于现当代知识论的研究不无关联。他未能对其同时代的知识论进行广泛而仔细的研究，而是采取了一种忽视或不关心的态度，这是其认识理论中的一个严重的不足。在研究知识论的时候，我们不应最终以中国
13、传统哲学来诠释、消化甚至归摄它，将自己本民族的东西高悬于西方之上。如果仅是如此，这与西方中心主义相比，同样是一种武断而缺乏理性的妄见，最终只能是对本民旅文化的过度狂热，是将其予以神化而高抬的文化本位主义的又一次高傲。反观我们中国的传统与现代哲学主流，缺少的难道不正是对知识与科学的孜孜以求与理性探索吗？真正写出有分量的知识论著作的又有几人？我们若依然抱着传统情结不放（当然传统并非无好的，只是不应当将其神化） ，便永远开创不出真正意义上的科学理性与民主精神，更谈不上同现代西方知识论专家展开我们所久久未能进行而理应进行的真正对话了。 进一步讲，牟宗三以道德的方式来规范和诠释形而上学，以超知识7界（s
14、upra-intellectual）的良知自我否定来创生和安顿知识世界，这难以令人接受。他的逻辑理路是；先抬高和提升本体论，然后将其归结为道德本体，进而从道德本体的自我否定中开出知识世界。这里面所存在的问题的一个方面是，本体论是否就是牟宗三所说的道德本体论？本体论属于形而上学领域，而形而上学并不是科学的世界，它是一种超验的世界，它可因我们采取的路向的不同而呈现出杂多的色彩。以道德本心言说形而上学，想必只是一个可能的路向。单以道德本体来谈论本体论，这无疑限制了本体论所应有的广阔范围。我们无法彻底否认以物质或精神等来谈论本体论。牟宗三将本体溯源和归结为单一的道德本体，这只能是一种个人主观的成见和武
15、断，并无多少科学而合理的根据在里面。问题的另一方面是，我们事实上无法以道德形而上学来开知识界。牟宗三的良知坎陷说体现出来的是一种泛道德主义。由道德本心所开出的知识界难免被蒙上一层道德的面纱。知识界虽然涉及伦理道德，但知识本身并不是道德。科学属于客观的知识世界，它本身无国界，不因人而异，但道德有地域性、历史性、社会性。也许我们此处所应主张的倒是：对于一个正常人来讲，其拥有知识与否及拥有的程度大小，往往决定了一个人的道德水平。这是从知识看人性，而不是以道德论知识。当然，我们此处只是想依据辩证的逻辑来回应和反击牟宗三以道德来绝对地决定知识这一极端做法，而绝不是主张知识可以决定道德。 总之，牟宗三因为
16、坚持道德本心的本源性，所以力图通过道德良知的“自我坎陷”来开出知识的世界，进而架构起道德界与知识界之间的桥梁，这是有问题的。 8三、 “良知自我坎陷”说的三个理论根据及其限制 牟宗三所提出的良知自我坎陷的理论根据也存在许多值得商榷的地方。假设如牟宗三所说，道德本体可以通过自我否定来开出认知世界，如知性主体、感性主体以及作为对象而存在的现象界，那么道德本体的自我否定，其根据和动力就在于一种道德要求吗？我们凭什么说它必然要否定自己？绝对普遍、无限的道德实体或主体，它即存有即活动，因此为何要否定自己，要自我否定？处于主客不分即主客融会和谐的道德本体界究竟如何能够开出建立于主客二分基础上的知识界？ 良
17、知需要坎陷的理论根据之一是：道德良知因需要安排科学和民主而具有“形而上的必然性” 。良知坎陷说是想在道德优先的主张下来安排科学与民主，它最终是为了解决儒学的现代化难题，即如何将科学和民主的维度体现于儒家道德哲学之中这一难题。但问题是，因强调科学和民主而单以道德良知来加以安排并不具有可能性。因为我们多次谈到，科学和民主自身具有诸多独立于道德的基本特质，因而无法单独用道德进行诠释。牟宗三对良知自我坎陷所具有的“形而上的必然性”并没有进行系统的论述，也没有提供出任何一种可以为我们认可的理由。自我坎陷的真正理由最终被归为主体的有限性而不是主体的无限性， “形而上的必然性”是无论如何也找不到的。我们认为
18、，内圣是开不出外王的，道德界是无论如何也产生不出知识界的。两个世界是分属于不同领域的，不可互相归结。 良知须进行自我坎陷具有“逻辑的必然性”或“辩证的必然性” ，这是牟宗三提出的第二个理论根据。但是“牟先生所言坎陷无论是从逻辑的必然性还是辩证的必然性方面都很9难找到内在的依据。他所说的本心、良知乃是纯净的道德心灵，它是超越的、空灵的，也是圆满具足的；它不需要坎陷 ，也不能够坎陷 ”。牟宗三之所以提出这种辩证的必然性，是因为他吸取了黑格尔的辩证法思想。在 1951 年 6 月发表的论黑格尔的辩证法一文中他系统地表述了“良知坎陷”说的内在逻辑理路和方法论基础。黑格尔于精神现象学中认为，绝对精神的发
19、展经历了肯定一否定一否定之否定的辩证发展历程，即由精神实体的自我否定而开创出非精神的自然界，再由自然界的自我否定而回到精神界。此时的精神成为绝对的即绝对精神、绝对观念、绝对理念。牟宗三良知自我坎陷的理路实际上与黑格尔绝对精神的辩证发展历程如出一辙。当然，在某些环节上牟宗三的良知坎陷理论与黑格尔的客观精神的矛盾运动与辩证发展还存在着某些不同之处。借用牟宗三的话来讲，黑格尔的理路是所谓的“从下面说上去” 。黑格尔的作为正反合之正命题的逻辑界（存在界）起初是不完满或不能充分证成自己的，而是通过两次否定回到自身后才不断地丰富和发展自己的。牟宗三自己所采取的是“从上面说下来”的进路。道德良知处的“知体明
20、觉”虽然也是绝对的-但是它却是完满和谐的，其问并没有主客体之间的差别，没有矛盾，没有对立。可见，这种“绝对”与黑格尔的具有差别和矛盾的“绝对”相比，自然不可相提并论。 牟宗三只是因为受到了唐君毅等人的影响而吸收了黑格尔的哲学思想，但他并没有真正考察自己的自由无限心与黑格尔的绝对精神之间的根本差异。从道德本心处根本无须也不可能开出知识界，科学与民主的10发展所需要的根据只能在于生活于现实生活中的人的有限性，而不是其无限性。对于道德的无限圆满性的追求并不能作为我们发展科学知识与民主政治的终极性根据。对于道德在诸多现实社会生活领域之无能的体察和确证，才是我们肯定科学与民主价值的真正原因所在。因此，力
21、图由道德主体开出知识界，显然是牟宗三为了解释和安顿他本人所无法否认并积极提倡的科学世界而不得已提出来的。单不说这种安顿的非逻辑性、牵强性、武断性、附会性，即使如他本人所说能由道德界开出知识界，那么如何能由这一有限的开显来表达和说明认知世界的无限发展，这也大成问题。更何况由道德本心所辩证开显的只能是道德性的行为或事，而根本不会是什么具有科学认知意义的非道德的现象与主体。 良知须进行自我坎陷的第三个理论根据是：这是道德的心愿所致。道德上的良知依据黑格尔的辩证法来否定自己，其最初的企图是为了其道德的心愿能够畅达无阻，是为了道德良知的曲达， ，这是道德的心愿所自觉要求的。正是由于此种曲达才开出了知性主体与认识对象。可见，牟宗三的良知坎陷的初衷和根本目的是为了道德主体的自我完满和发展，认知的世界在此并不是目的，而只是此完满和发展历程中所附带出来的东西。于是，知性主体乃至知性对象，其自身中都没有自己存在的根基，它们的存在是有“来历”的，即道德上的良知良能。这种被动地开显出来的认识世界如何能去成就积极而主动的认知的知识？这样开显出来的世界只能是道德世界的附属品，而不能是真正意义上的科学知识世界。 总之，我们认为，牟宗三以德性来开出知性，最终并没有解决和安排好科学知识的世界，尽管他强调了知识世界的重要性并提出了诸多的
