1、 1 楞伽阿跋多羅寶經義貫 劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯 沙門釋成觀法師撰注 佛語諦實決定不虛 金剛法寶贊 目 次 楞伽經義貫第三版序言 001 初版自序 002 謝啟 006 楞伽阿跋多羅寶經義貫 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第一 006 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二 133 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第三 220 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第四 291 附錄一：宋蔣之奇序 367 附錄二：宋蘇東坡序 368 附錄三：楞伽經歷代注疏十八種 368 楞伽經義貫第三版序言 敝人於約二十年前（一九八四 一九八七）閉關時所注的楞伽經義貫、先後經由大乘精舍（一九九年、初版）、佛陀教育基金會（一九九三年、初版二刷）、及高雄
2、文殊講堂（一九九五年、第二版），各印了三千冊（至心銘感）。然至今皆已結緣一空，時有欲請閱者，乃至求一書而不可得。故今特再發起助印此書。 楞伽經的重要性，大家都知道是震旦禪宗初祖達摩祖師傳燈印心的無上寶典，因此是歷來禪者修習如來禪、明心見性最主要的依據之一。除此之外，佛於本經中詳示五法、三自性、八識、二種無我，而這些法門，也都是法相宗、唯識學主要研習的對象，尤其是三自性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）、以及八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）的體、相、用，更是唯識學的本色當行；甚至五法（相、名、妄想、正智、如 如），以及二種無我（人無我及法無我）亦是相宗參究的主要內容之一。因此歷來習相
3、宗者也都把它列為與解深密經一樣是必讀的根本經典之一。由於楞伽經既是一部性相圓融、各宗共尊的聖典，不論在性宗或相宗的根本經典中，都列於首要之位。故知本經對修學大乘佛法來講，不論性宗或相宗，都極其重要。可惜本經的文字之古奧精簡，也是居所有經典之冠，因此十分難讀；加以歷來注解本很少，尤其是白話注解者更少，學者要研此經，十分辛苦。敝人有感於此，便於昔閉關後期，發心注出，俾使現代學者皆得易讀易解（且我原本之發心為不放過經文中任何一個 字，令經文每一個字的意義都能明白呈現、令人解了。）因此無可諱言的，其注解的過程是頗為辛勤的。 本書自初版以來，已曆十六寒暑，承蒙各界垂愛，衷心感激。如今再次印行第三版，系由
4、大毘盧寺發起（也是第一次由本寺發起，重新打字排版，因為之前都沒有電腦檔案），辱蒙十方緇素大德，再次發心贊助、護持，願你我以此佈施無上正法因緣，今生、來世速證無上菩提。 釋成觀謹識於美國遍照寺 二六年八月廿四日 2 初版自序 甲、緣起 這部楞伽經義貫是我在一九八四年至一九八七年閉關時，後面兩年期間，斷續完成的。這部經自古來是公認很 艱深難讀的，我在關房看這部經時，深覺字句難懂，經義難顯，就發願要把它注出來，讓現代人能看得懂。本來打算將來注過其它幾部經後，最後才注這一部性宗最高的經典（也是相宗所依的經典）。但是看過兩遍後，雖然作了很多筆記，有引用、也有注釋、注解等，然而這些筆記遍滿雜布在字裡行間，
5、看來很紊亂，不容易一目了然；於是在看第三遍時，便著手把它整理出來。整理了一陣子以後，忽然便想：這樣整理很花時間，何不就把它寫在稿紙上，注出來？於是就開始注解此經。因緣如是，乃屬無心之造作；雖屬無心，亦從最初發心而來。注解的時間，前後雖延續了兩年 之久，但全部的實際工作時間卻大約只有半年左右。因此，我閉關的後半期，主要便是依此經而修；注經、解經、依解起行，期能解行相應。如此想來，卻也甚合祖師咐囑行人之意。 乙、楞伽經簡介 一、譯本 本經共有三種譯本： （一）宋譯：劉宋時，中天竺沙門求那跋陀羅（義譯為功德賢）所譯之楞伽阿跋多羅寶經，四卷，亦稱四卷楞伽，也就是本經，這是最早的譯本。 （二）魏譯：為元
6、魏時，北天竺沙門菩提留支所譯之入楞伽經，十卷。 （三）唐譯：由唐時于闐三藏法師實叉難陀所譯之大乘入楞伽經，七卷。 以上三種譯本大藏經中都有 收；最近大乘精舍出了一本楞伽經會譯，即是把三種譯本分段並列，很有參考價值，不過其中魏譯及唐譯部分，與大藏經中的文字，有些地方頗有出入。 二、本經之傳承 本經是達摩祖師在傳法給二祖慧可大師後，親傳予二祖大師的，初祖說：吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。（見景德傳燈錄）又道：吾觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。（見道宣律師續高僧傳）因為四卷楞伽是達摩祖師所傳，用以印心的，所以後世雖見有二種譯本，但大都只是當作參考用，而且一般談到楞
7、伽經時，也多是指最 初宋譯的四卷楞伽而言。 從達摩祖師以後，正法眼藏的傳承，即以楞伽經為印心之據；後來，正如達摩祖師所預言者，一百多年後，到了四祖道信大師以後，楞伽之學漸漸轉為只是名相之學，因此五祖弘忍大師才開始以金剛經為禪宗印心之經典。如六祖聞客誦金剛經而有所悟時，問客從哪裡來，客答說：我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺是五祖忍大師在彼主化大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。因此金剛經開始盛行於世，而楞伽經即從隋末、初唐開始（約西元六 年左右），便漸漸失傳了（請參見本書附 錄一：宋 蔣之奇楞伽經序）。一直到了北宋仁宗時，有一朝庭大臣，官位太子太保，名張安道（樂全）先生，于仁宗慶曆（西元一
8、 四一年）為滁州牧時 ，才偶然之間，又發掘出楞伽經，自讀之後，如見故物，大有所悟，如蘇東坡的序中說：張公至一僧舍，偶見此經，入手恍然，如獲舊物，開卷未終，夙障冰解，細視筆墨，手跡宛然，悲喜太息，從是悟入，常以經首四偈，發明心要。（見本書附錄二：蘇東坡序）後來張公以此楞伽經親自教授蘇東坡，並且出錢三十萬，請蘇東坡刻印此經，令流傳於世。蘇東坡的好友佛印和尚卻向他建議說：與其刻印，不如由 蘇東坡自己來書寫，然後再刻印，更能流傳得久（因為東坡居士的書法是有名的，世人為珍惜其墨寶，定會妥為保存其手寫之經），蘇東坡於是將此經寫一遍，然後刻印傳世。現今所傳者，即是張公所傳、東坡居士所手書的。然而自隋末至北宋
9、末期，此經失傳了將近四百五十年！我們有幸現在還能親睹這部無3 上甚深寶典，全拜張、蘇二大居士之賜。以其功德不可沒，故特志之。 三、楞伽經大義 （一）楞伽經的結構 、以篇章來看 本經共有四卷，且每卷皆依傳統的方式，於卷下分品。然而本經獨特的地方為：每卷只有一品，四卷總共才四品，且每一品之品名都是一 切佛語心品，這就非常獨特了。這四卷及四品，考其意，蓋可代表經中所闡發的四門（以下將稍加解說此四門）；而四品同名，即表示四品會歸一義；一義者，即是第一義諦，且第一義即是不二之義，是故四品無有別名。又所謂不二之第一義，乃為一切諸佛之所共說，而此經所要呈示者，即是一切諸佛之所共說第一義法門的心要：所謂自覺聖
10、趣，這是一切如來的自證境界，一切諸佛皆以此為心印，故稱各品為一切佛語心品。 、以文體來看 本經以文體來看，可分為偈頌及長行（散文）二大部分。 偈頌部分即是一開始大慧菩薩的一百零八問，大慧菩薩以偈問， 接著世尊以偈回答此百八問。此百八問可說是本經的總問，而世尊的偈答可說是本經的總答。 大慧菩薩的百八問即是於法有疑（大慧菩薩已位居十地，自然不會有這麼多疑問，當視為菩薩以慈悲願力示現，代眾生問），世尊的偈答即是釋疑、決疑、破疑。然而總問總答這一部分，問與答都非常簡約，常只是點到為止，因此是對最上上圓頓根熟的眾生所說的無上頓悟頓證之法門，所以很難領略；尤其是世尊的偈答，若不解者，很容易以為是驢頭不對馬
11、嘴，答非所問，乃至誤認世尊之偈答只是重複問句或顧而言他，令人如墮五里霧中，摸不著頭腦，有點像後世祖師的某些公案一 樣，如是便覺得世尊的回答好像毫無意義。也許是這個緣故，因此以前有人編印楞伽經的時候，就乾脆把這一部分完全省略掉，而從長行開始印起，這對讀者來說，實在是很大的損失。至於一般注釋本，也常只把這些偈頌照表面的字義講一遍，或照抄一遍，至於偈頌的問與答之間的相應、前後脈絡關係，以至潛藏在字裡行間的精義，以及言外之義、弦外之音，就很少有探索發微的，以致佛、菩薩在經中所要曲達的無上深義便無由得知了。關於偈問偈答的各層意義，本書中有詳細的分析探討，請閱正文便知，在此茲不贅述。（此非我能也，蓋佛菩薩
12、護念也。） 在偈問偈答 之後，便是長行。如上所述，偈問偈答是總問總答：因為大慧菩薩把他所有的問題都一口氣、沒間斷地提出來，接著世尊又一口氣全部一齊回答，故稱總問總答，而長行部分則是別問與別答，亦即是大慧菩薩把一百零八問，重新以長行的方式，有條理、次第地一條一條分別再提出來，然後世尊再一條一條很詳盡地回答，故稱別問別答，也就是分別廣說。這是因為大慧菩薩恐怕當場會眾及末世眾生不能完全領會、悟入總問總答的境界，因此再以大悲力，承佛威神，條條別問。 因此偈頌中的總問總答可說是頓中之頓；長行中的別問別答可說是頓中有漸。以上是從文體來看楞伽 經的結構。 （二）楞伽法門 、大綱 性與相 佛在楞伽經所要開闡的
13、就是性與相二門，而且是平均發展，這也是本經的特色之一。因此本經不但是性宗最高的經典，同時也被相宗行人奉為圭臬，是學唯識法相學的人必讀的經典之一。佛在一般開示性相的經中，為適應眾生的根機，不是偏於性上的闡發，即是偏向相上的探究，很少有二者並重的，因為光是性或相任何一門，都是很深奧的，除非是上上根熟眾生，才能兼籌並顧。由於以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至於有後世性相二宗之行人于學理上互相衝突、攻伐，不相水火之事。然而從這部經來看，這些 衝突、攻伐，都是莫須有的；因為佛說法度眾生4 只在契機、契理、應病與藥，各人的病不同，你吃你的藥，我吃我的藥，彼此並無妨礙，只要病好就行，而這病好即是契理，各人
14、病不同即是契機；因此契機、契理並行不悖。是故佛隨機而有種種善說，大根人則為說大法，小根人則為說小法。而本經則是為上上根熟眾生所說的如來自證境界；佛之自證境界則是無複妄想，萬法一如，於法性、法相毫不偏頗，因此性與相在本經所占的分量是一樣多的，這是以內容而言；至於其方法則是藉相了性，及由相入性，而其終極目的則在於達到性相一如的境界。若以圖表示之，則如 ： 內容：性 相（性相不偏）。 方法：相性（藉相了性，由相入性）。 目的：性相（性相一如，如水與波）。 所以然者，一切法總括來講就是性與相二者，於法性及法相若見有衝突，或見一、異、不一、不異，都是墮入經中所謂的四句之過。因此，性與相之爭，在此是沒有的
15、，若有者，即是愚夫妄想，自心妄現。又，關於上表中的第三項性相，有人可能會套個口頭禪說是性相圓融，其實到此境界已無所謂圓融不圓融，而是性相一如，以諸法本如，本來是一個，如水與波，說什麼圓不圓、融不融？又，諸法如楞嚴經中說本如來藏妙真 如性，不是你要不要圓它、融它 法如是故，非造作故。 、細目 具體行法 以上所談是楞伽法門的大綱，其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門，及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下： （）了四門 上面所提到的四門是：五法、三自性、八識、二種無我。 五法：相、名、妄想、正智、如如。眾生以見種種相，認以為實，而依此種種相起種種名，然後更依此種種假名，作種種妄想；若知此等相、名、妄想皆
16、是虛偽無實，如翳眼所見空中華，即入正智；複唯心直進，以此正智返熏七識，返照本性，即得登於如如之境。因此，相、名、 妄想三者即是世諦、生滅門，亦是染法；正智、如如即是真諦、涅 槃門，亦是淨法。 三自性：緣起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯識法相宗所說的：依他起性、遍計所執性、圓成實性。名稱略異，其義則同。以一切法皆依眾緣和合而妄起，無有自性，故緣起自性又稱依他起性。眾生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別，普遍計度執著，故妄想自性又稱遍計所執性。一切法雖現有眾緣和合、離散、若生若滅等相，及眾生依此等妄相複起無邊妄想，然一切法實本自圓成，從本以來，無有增損，故其本性不生不滅，不垢不淨，不增不減；亦
17、如六祖大師所言何其自 性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足。故稱此性名成自性，又稱圓成實性；圓成實之實者，以此性不虛妄，遠離一切虛妄故，是故如來性德非是空無一物，故能普覆一切，成就一切，不落斷滅。 八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。本經於偈問偈答部分一開始，大慧菩薩所問的第一個問題即是： 云何 淨其念？念即是意念，意念即是心。這也就是問如何淨其心。然而淨心與淨念還是有點微妙的差別，因為心是指心體，而念則是心之功能業用，所以一個是體，一個是用。因此說淨念只是淨心之功能， 令其不妄用；若說淨心，則是於心體本身上下功夫。然而心體無相，由用而顯，故第一步入手先從其
18、業用上下功夫，漸次能達到心體，因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問 云何 淨其念。再者，淨心既然是一切佛法中最首要的問題，而心之組成為八識，故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是諸識有幾種生住滅？這便與偈頌中的第一個問題 云何 淨其念遙相呼應。問諸識生住滅的種類，即是要瞭解心識的生滅相，通達心識的生滅相後，才有可能離生滅而入不生滅的本體。此不生滅的本體即是如來藏。因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討，漸次入於對不生滅的如來藏之顯發，最後達到諸識即妄即真，七識不流轉，如來藏受流5 轉等甚深義之揭示。若達八識生滅之相，其所依者實是不生滅的如來藏本體，即達不生之大旨。 二種無我：即人
19、無我與法無我，亦即是人空與法空。人與法之所以空者，是因為人與法具無自體性。二乘偏證人無我，達人空，法執未斷，故證有餘涅 槃；佛與大菩薩證法亦無我，故於涅槃法亦不執，是故不出不入：不住生死 ，不愛涅 槃。不出不入故，二死永亡，不生不滅，得大自在。 以上略微介紹一下四門。楞伽經最初的宗旨，即是欲令行人入于此四門，通達此四門，因此頓 斷煩惱，分證法身，所謂不曆僧 祇獲法身即是此 義。這是第一步。第二步即是下面的離四門，所謂入乎其中，出乎其外亦即是大慧菩薩贊佛偈的遠離覺所覺。 （）離四門 覺自心現量，離心意意識 如何得離四門？謂須覺了一切法皆是自心現量：五法、三自性、八識、二種無我皆是自心所現量，非有
20、、非無、亦非非有無，離四句、絕百非，遠離一切妄想，非言思所及，行者如是觀察覺了，則得離心意意識。言離心意意識即是總言離四門，因為五法、三自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。因此若離心意意識，即得頓離一切相，亦即是 忽然超出世出世間。 （）到自覺聖趣 入如來地 若得離心意意識，即能二死（分段生死、變異生死）永盡，到自覺聖趣。自覺聖趣（或稱自覺聖智）即是如來自證之境界，如能到此境界，即是入如來地，證如來法身。此即是本經最高的目的。又，此如來自證境界甚深不可思議，然本經最前頭一開始，大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈，即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。行人發大心者，依此偈修，定當獲福無量，亦當受十
21、方如來慈湣攝受，以隨佛學即是佛之真子故。 丙、本書之體例 本書分為經文、注釋、義貫及詮論四大部分。茲條述之： （一）注釋 ：為將經文中的字句，一條條分別注，儘量作到凡有點難懂的，不管是文字或義理、名相，皆條注之。 （二）義貫：這可說是本書之特色。這是將一節經文，在注釋之後，從頭到尾順一遍。因為筆者有鑒於有些佛經注解書中，常於注釋中講得很清楚，發揮得很透徹，讀者在看注釋時也覺得非常好；雖然如此，但是當讀者看完注釋，回頭想再看一遍經文時，往往還是有很多看不懂，或有些地方接不上，或發現有些字句好像沒解釋，或解釋很多卻不知在哪裡，要慢慢去找、慢慢試著把它們給對上，甚至有時覺得注釋與經文不太有關係，乃至
22、完全脫節，這些都是很容易令讀者 迷惑的地方，尤其是看楞伽經的注，更容易有這些困難產生。因為楞伽經的文字簡古艱奧，而且義理上又牽涉了性相二宗中最深的道理，因此注家所須交待的東西很多。然而等到所須交待的東西都交待清楚後，讀者再回頭看經文時，常常又是一團迷霧。因此本書注者特地再將所注釋的那節經文，全部再順一次，以便現代讀者一目了然，不用再去找注釋與經文來比對，翻來覆去。不過有少數幾段經文，因為文義明白易解，上下句也容易貫串，只須解釋幾個名相，碰到這種情形，那一節的義貫就省略了。 （三）詮論：本書另一特點是：在注釋及義貫中，儘量不加任何發 揮。然而有些地方實在須要稍微詳細一點說明，以令讀者有更進一步的
23、瞭解，例如一些背景知識，或申論、或經文上下段落的起承轉合等結構方面的解釋等，筆者就盡可能把這些資料放在詮論中，以避免注釋文中變成很龐雜，增加讀者的負擔。依鄙淺見，這也是一般舊注中，易令讀者看時覺得很好，看完注解後，卻又常覺回不去經文的主要原因之一。 最後，本書還有一小特點，即是筆者于發心注解時，即決定要令經文每一個字都有意義（因為筆者深信佛經中應該是每一個字都有意義的，不會有無義語的。），然而這一點於楞伽經6 來講，特別難，因為其文字 實在太簡約、古奧。也許蒙佛菩薩護念，這一點作到了一些。至於真正作到多少，還得由讀者諸君來決定。 最後，尚祈十方大德慈悲賜正。 成觀識于美國紐約莊嚴寺 一九八九年
24、四月二十四日 謝 啟 法不孤起，仗緣方生。本書得以順利完成、付梓，除了佛菩薩護念，及古德的翻譯、著述（尤其是菩提留支的魏譯本、實叉難陀的唐譯本，以及明普真貴的楞伽科解幫助很大，特別是楞伽科解，筆者受益良多，本書詮論中很多資料是參考科解而得），除此之外，要感謝以下緇素諸大德： 首先感謝林慧華居士為我護關三年， 方能探研楞伽且【注釋】之。感謝沈家楨居士讓我從其菩提精舍中借了一套楞伽科解；德州休士頓崔常祥居士為我影印大藏經中的資料，深為感激；十分感謝李彩娥居士、劉錦桃居士、曾阿幼居士、果音法師，及大乘精舍熱心發起的助印，李祖鵠居士發起美國方面的助印；大乘精舍樂崇輝居士、康裕鴻居士主事印刷及校稿事宜；
25、張鴻洋居士、莊博惠居士影印原稿；成如法師熱心校稿。以上諸大德熱心相助，在此謹致最高謝意，願與彼等及一切有情，速登覺岸。 楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第一 宋天竺三藏求那跋陀羅譯 沙門釋成觀撰注 【楞伽阿跋多羅寶經 】 【注釋】 楞伽 ： 楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山頂，故以山名為城名。楞伽為梵語，中文譯為不可往、不可到、難入。因為此山城極高，原為夜叉王所據，在此啖食生靈，無路可通，無神通者不可往，故名。又楞伽山在今之錫蘭島上，錫蘭古名斯里蘭卡 (SRILANKA)，其中蘭卡即為楞伽之今譯。再者，以佛在龍宮說法後，自龍宮出，降服夜叉王，即於此山城開演此大乘無上經典，故以楞伽為經名。又，此經乃佛
26、以自證境界，為諸大菩薩開演之無上圓頓法門，非凡愚可入，故名不可入。 阿跋多羅寶 ： 阿跋多羅寶是梵語，中譯 為無上。阿跋多羅寶即是無上寶。以佛在此經中所開演之五法、三性、二無我、八識，會歸於唯心現境界，乃為無上之法寶，故名此經為無上寶。 經 ： 梵語是修多羅 (Sutra)，中文譯為契經，簡稱為經，義為契合、貫通。謂上契佛心自證境界，下契眾生根機。如是佛心與眾生心得以貫通，故名為經。 【宋天竺三藏求那跋陀羅譯】 【注釋】 宋： 為劉宋，非趙匡胤所立之趙宋。劉宋系在晉末南北朝，為南朝之始，乃劉裕所立，故史稱劉宋，其年代為從西元四二年至四七七年。 天竺： 印度古譯名。 三藏： 經、律、論為佛法中之
27、三藏教 典。後世乃以通達三藏教典之法師名為三藏，或三藏法師。 求那跋陀羅 ：漢譯為功德賢，中天竺人。因他好學大乘，故號為摩訶衍 (摩訶7 衍漢譯即是大乘之義。 )求那跋陀羅法師于劉宋文帝、元嘉十二年 (西元四三六年 )時，從海路來廣州。廣州刺史車朗，表奏文帝，文帝遂遣使迎至京師，深為崇重，京城大臣多師事之，並請講華嚴經。 法師以不精通華語，引以為憾，便乞求觀音菩薩為他增加智力，後夜裡夢見有天神替他換頭，於是遍通華語，便為眾開講華嚴。 【一切佛語心品之一】 【注釋】 一切佛語心： 一切佛語就是一切諸佛所共 說之法門。心是精要之義，以此品乃集一切諸佛所共說之法門之最精要者，故名此品為一切佛語心。
28、又，諸佛所說法門之最要者，無非心地法門。故起信論雲：所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法。故心為一切佛法之本，是故名此品為一切佛語心。 又，此經共四品，即是四卷，每品皆名為一切佛語心品，這是本經最大的特色。這表示諸佛所說之法門原無二致，又表示此無上圓頓法門，乃大菩薩頓修、頓證、頓入佛地之不二法門，故各品皆同一名，此不二之義也。 品： 即卷、目之義，等於現代所稱之章、節。 之一： 即第 一品。 【如是我聞，一時佛住南海濱楞伽山頂，種種寶華以為莊嚴，與大比丘僧，及大菩薩眾俱，從彼種種異佛刹來。】 【注釋】 如是我聞： 我是指阿難尊者，謂此經為我親從佛聞。佛將入涅 槃，阿那律教阿難問佛四件事
29、：佛滅度後，佛弟子依誰而住 ?以誰為師 ?結集經典時，一切經首當安何語 ?惡性比丘如何處之 ?佛答：依四念處住；以戒為師；當來結集經時，一切經首當安如是我聞、一時、佛在某處、與某某大眾俱；惡性比丘，默而擯之。 一時： 因印度與中國記載年代之方法不一樣，故但稱一時，亦即：在某一個時候之義。 佛 ：梵語佛 陀，中譯為覺或覺者。覺，即是離念、無念之義。故起信論雲：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界、無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。此即以達無念，名之為佛；若有念，則不名為覺，故起信論雲：一切眾生不名為覺，以無始來念念相續未曾離念故。又說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。故知離念方名為覺
30、，有念則不得名為覺者。又覺有三種意義：一、自覺：覺知自心本無生滅，是故心體離念。二、覺他：覺一切法無不是真如，亦以此法令眾生覺。三、覺行圓滿：以上二覺皆達究竟圓滿，故稱覺行圓滿。 又，以此經言之 ，所謂覺者，則為覺自心現；以心外無境，一切唯心所現，若於此覺了，則名為覺。 南海濱楞伽山頂 ：南海濱，以楞伽山所在之錫蘭島位於印度南方之海中，故稱南海濱。楞伽，義如前說。 大比丘僧 ：大是形容名高德著。比丘是梵語，有三個意義：一、怖魔，二、乞士，三、淨戒。僧梵語全文是僧伽，簡稱為僧，意思是和合，或眾。因僧團是眾所和合，故名僧伽。 菩薩 ：梵語菩提薩 埵之略。菩提是覺的意思，薩埵為有情，合 稱覺有情，意
31、義為：求覺的有情，及欲令有情覺悟之人。此即上求下化之義。 俱 ：在一起。 從彼 種種異佛刹來：從各種不同的佛土來。異是不同。佛刹即佛土。一佛土即是三千大千世界。 【是諸菩薩摩訶薩無量三昧自在之力，神通遊戲，大慧菩薩摩訶薩而為上首；一切諸佛手灌8 其頂，自心現境界，善解其義。種種眾生，種種心色，無量度門，隨類普現，於五法、自性、識、二種無我究竟通達。】 【注釋】 菩薩摩訶薩 ：摩訶，梵語，大的意思，合稱：大菩薩，通常是指住、行、向三賢或登地以上的菩薩。尤於此經乃專為根熟或地上菩薩所說，故與會當機多是登地之大菩薩。 三昧 ：梵語三摩地 (Samadhi)，音譯為三昧，乃一音之轉 。三昧為正受之義，
32、俗稱為定。三是正，昧 (摩地 )為受。正受者，謂一切受不受。一切受者，謂苦受、樂受、不苦不樂受，或稱苦、樂、舍三受。何以一切受不受名為正受 ?以此一切受皆為依於意識取著分別六塵而有，修定者必須離於六塵之妄想分別取捨，故無所受，其心得於正定，名為三昧正受。 自在 ：解脫、無礙之義。 神通遊戲 ：其神通變化已達到自在無礙之境，故有如遊戲一般；又以其無所著故，故其視神通如遊戲。 上首 ：即是為首之義，亦即居大眾中之主位。 一切諸佛手灌其頂 ：灌頂為等覺或十地菩薩，受佛職位之儀式。有 如王子在登基受王位前，由前王以水灌其頂；法王子 (菩薩 )亦如是，於十地中，由法王 (諸佛 )親手以一切智水灌其頭頂，
33、令得一切智，與諸佛無二，而得成佛，即授其佛之職位。佛之職者，謂度一切眾生；佛之位者，謂佛果菩提。 自心現境界，善解其義 ：此為倒裝句，其序為：善解自心現境界之 (其 )義。自心現，謂一切法唯是自心所現，外境實無，以心執著故有，不執即無，故一切境唯在一心之用，故稱自心現。菩薩修行達此境界者，稱為通達而善解自心現境界。此實為本經一經最重要之大旨。 種種眾生，種種心 色，無量度門，隨類普現 ：謂：為度種種眾生，皆觀其種種心色不同，而以無量度化之法門，各隨其類，於十方佛土中普遍示現，而度化之。種種即各種之義。心色即是色心；色即是色身，故心色即是身心；以一切法由心所造，眾生色身之別亦由其心，故先言心，後
34、言色。種種心色即是金剛經所稱之四生九有，以六道四生眾生之身心皆有所區別故。 【詮論】 此句謂大慧菩薩已得大神通智慧，為度眾生，能化身千百億，化成與其同形同類，然後以無量方便法門度化之，此即菩薩四攝法中之同事攝。此亦即金剛經所 雲：所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想、若非無想，我皆令入無餘涅 而滅度之。此為菩薩之大機大用， 亦即普門品中所雲：若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。應以辟支佛身得度者乃至應以執金剛神得度者，即現執金剛神而為說法。佛在大般涅 槃經中亦自說於因地為菩薩修行時，為度某類眾生，常示現與其同類，而度化
35、之，如為 度鴿子，則示生為鴿身，乃至示生為鹿、牛、羊、豬、蜜蜂、昆蟲等，乃至示現生為聾、盲、闇、啞、貧窮、屠夫，以至生於 邊地、外道，而度化之。然此等示現皆為菩薩以大悲願力之所成就，非是菩薩有此等罪報也。又，菩薩為何隨類現身，以同事攝攝化眾生 ?此有二義：一、以眾生皆著我相，若示與其同，則容易攝化；二、此亦菩薩之修行無我相、無人相、無眾生相，亦是修行隨順眾生，即十大願王普賢菩薩之第九大願：恒順眾生。 【注釋】 五法 ：即相、名、妄想、正智、如如。 自性 ：即三種自性：妄想自性，緣起自性、成自性，亦即唯識學上之遍計所執性、依他起性、圓成實性。 識 ：即八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末
36、那識、阿賴耶識。 9 二種無我 ：即人無我與法無我。 【詮論】 此段贊大慧菩薩于此諸法已究竟通達。上之自心現境界乃一經之總綱，此四類法門乃此一經之別目。佛所說種種法門，不外此一綱四目。 【爾時大慧菩薩與摩帝菩薩，俱游一切諸佛刹土，承佛神力，從座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，以偈贊佛：】【注釋】 爾時 ：那時。 摩帝菩薩 ：摩帝即三摩地，意義為正定；以此菩薩主定，故名摩帝。定與慧乃為一體，而大慧菩薩主智，故摩帝菩薩常與之共行。 俱游一切諸佛刹土 ：遊字非為遊玩義，乃現身度生之義，由於此二大菩薩已得自在神通，故視於十 方佛土度生有如遊戲、或旅遊，故雲遊。 承佛神力 ：以下大慧菩薩要以偈贊佛，
37、所贊者，為法王之境界，非大慧菩薩所能得知，故須承佛威神方能知而讚歎。 偏袒右肩 ：偏袒是袒露之義。佛制將袈裟搭在左肩，露出右肩，表示恭敬，稱為偏袒右肩。釋氏要覽引舍利弗問經雲：於何時披袒 ?佛言：隨供養時，應偏袒，以便作事故。作福田時，應覆兩肩，現福田相故。隨供養，例如見佛、禮佛、問訊、入眾等時候，須偏袒右肩以示恭敬。作福田，如臨齋、坐禪、誦經、入聚落、樹下坐時，令人見田相端嚴，故須通披。 右膝 著地 ：又名胡跪。胡是西方人之義，以此禮乃西天之儀。右膝著地為單腿高跪之姿勢。 偈 ：梵語偈陀 (G th )為一種文體，譯為頌。通常以四句為一偈，且字數有一定，如為三言、四言、五言之偈等。又，偈頌常
38、用來讚美之用，亦有用來說法者。 【世間離生滅，猶如虛空華，智不得有無，而興大悲心。】 【義貫】 一切 世間 之法，本 離 於 生滅 ，其生滅之相 猶如虛空華 ，如來以 智 照了，不得 其 有無 、來去、生滅等相，究竟遠離一切二法之情計。然佛湣眾生迷物執妄，故 而興 起 大悲心 而普為濟度，令離於此虛妄 有無之法，而得證法身。 【詮論】 此偈贊佛離於凡夫妄見。 【一切法如幻，遠離於心識，智不得有無，而興大悲心。】 【注釋】 一切法 ：指世出世間、內外、根塵識等諸法。 心識 ：指心意意識而言。 遠離 ：謂本性即離，當體即離，非作而令離，如二乘之所為。 【義貫】 一切 諸 法 本來 如幻 如化，不可
39、執取，其性本 遠離於心 意 識 之分別取著，如來以 智 照了，故於一切法 不得有無 、來去等相；然以二乘之人雖離我執，猶未達法空，故執法為實有，是故見有生死可離，有涅 槃可證，不得究竟。 又，唯識立三界唯 心，萬法唯識，雖已達境空，猶執心為有，亦未達究竟。佛以湣此等權小之機，故 而興 起 大悲心 ，廣為濟度，令見實際。 【詮論】 此偈為贊佛離於二乘、權小之謬見。 【遠離于斷常，世間恒如夢，智不得有無，而興大悲心。】 【注釋】 斷常 ：為外道之邪見。斷謂斷滅，謂死後即一切皆無，所謂一了百了。常10 謂一切永遠如是，恒常不變：如生為人，生生世世皆為人，如生為豬，生生世世皆為豬。又，執常論者，多執一
40、切皆為大自在天所造，故一切恒常不變。此斷、常二見，皆為撥無因果，與一切法因緣生之正理相違，故稱邪見。蓋若執此 二見，則無因無果：若執斷見，則計雖造善造惡，亦無來生受果報；然實有果報，因果昭然，故知此斷見為非。若執常見，則計一切皆由大自在天所決定，一切法無論如何皆常恒不變，如是則亦同於無因無果；然實有造惡墮生死，修道而出輪回、證聖果者，故知一切皆在眾生自心為之，非由大自在天一人所造。此斷常二見即所謂撥無因果者，執此二邪見者，其罪甚重，死後當墮地獄，以其壞一切法故，不但壞世間因果，亦壞出世間因果，如是則無人修行；不修行，則眾生永無出離生死之期，是為斷善根佛種，故學佛人最須遠離此二見。 【義貫】 佛
41、已 遠離於 外道之 斷 常 二種邪見，觀了一切 世間恒 悉 如夢 ，亦如夢境，乃唯自心所現，本離于斷常二相；佛以無上正 智 照了。故於一切法 不得有無 斷常二相。然而佛以憐湣凡夫外道執斷常邪見之人，自害害人，當受大苦，故 而興 起 大悲心 而度化之。 【詮論】 此偈為贊佛離於外道邪見。 【知人法無我，煩惱及爾焰，常清淨無相，而興大悲心。】 【注釋】 人法無我 ：即人無我與法無我，亦即人空及法空。此為佛與大菩薩所證之境界，已超乎二乘之人無我，而達法無我，因此人法雙空。無我即是空義，亦即不執為我、我所之義。 煩惱及爾焰 ： 煩惱即煩惱障，亦即是事障。爾焰為梵語，即是智障，亦稱所知障，此為理障。此理
42、事二障斷盡方能證人空、法空：煩惱障盡時，證人空 (人無我 )；所知障斷盡時，則證法空 (法無我 )。 【義貫】 佛如來以智證 知人 及 法 二者皆 無我 ；故如實了知 煩惱 障 及爾焰 (所知障 )之本性 常 自 清淨 、無相，了 無 能證所證、能斷所斷等之能所二 相 。菩薩于斷證雖已造極，然能所之相猶昭然未泯，故仍未達究竟，佛因是 而興 起 大悲心 而教化之，令境空心泯，速入佛地。 【詮論】 此偈為贊佛已離菩薩微細之能所斷證二相。 【 一切無涅 槃 ，無有涅 槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱 離。】 【注釋】 一切無涅 槃 ：涅 ：即是滅度義、謂滅生死、度煩惱；亦 即寂滅，
43、離生死、出三界，得解脫之義。一切無涅 槃，謂一切法其自性本來涅槃，本來 空寂，無有生起，既無生起，則無有滅，因此不用更求寂滅，否則即是頭上安頭，一切法當體即是涅 槃寂靜。此是佛所自證之極理，是故能夠度而無度，寂而常照，照而常寂，無有少 法可得。 無有涅 槃佛 ：意即無有證入涅槃之佛，或無有 在涅 槃之佛。第一義：若有證涅槃之佛，則佛有能證、所 證，則不得謂為佛 ，以佛已離一切相故，故金剛經雲：離一切諸相，即名諸佛。一切相皆離，更何況能證所證相，因此不可謂有證涅 槃之佛，故偈雲：無有涅槃佛。第二義，無有在涅槃中 之佛：若佛在涅 槃之中，則不能大作佛事，度化眾生，若不度生，則不得謂為佛，因此說 無有涅 槃佛，此則贊佛度生無盡也。 無有佛涅 槃 ：從來沒有一尊佛是入於涅槃的。因佛已 證一切法皆自性涅 槃，因此不更須再證入涅槃，否則即如上所言之頭上安頭，床上架床， 而成二乘之顛倒。以此之故，佛不用再入於涅 槃，即於生死而見涅槃，此即大般涅槃經中所 明之無相涅 槃，亦即不用取涅槃相而涅槃，以佛已離一切諸相故，連涅槃相亦離。此句之第 二層意義為：佛以如是大智，而起大悲度世，是故諸佛皆不究竟涅 槃，此即上偈所雲：智 不得有無，而興大悲心，蓋佛已自證一切皆自性涅 槃，則不見有眾生、煩惱、生死，如是 佛亦可入於涅 槃矣；如佛初成道時，即因此而
