1、1论普遍性视阈下的王弼无本论思想摘要：人类只是天地之间有限的存在，却充满着对无限的渴望。普遍性的追寻源自求知的本性，他们所期望获得的本就是对所追问对象普遍适用的解释，而不是对具体情境的回应。普遍的原理可以为现实世界提供指导，具体的经验则难以再现。以王弼为首的“贵无”派玄学鲜明地提出了“以无为本”的观点，展开了对普遍之“无”的追问。 “无”和“自然”所具有的普遍特性，使得它们具有对“有”和“名教”进行解释和指导的作用。对普遍原理的注重，也使得王弼的玄学思想显示出超越性的一面。 关键词：贵无；普遍性；整体 中图分类号：B235.2 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-00
2、41-04 老子要常守之的是万物之奥的道，可以让孔子朝闻夕死的道也是一以贯之的。哲人们只有超越经验世界的束缚才能使理论获得普遍的解释力，理论的普遍性随着理论适用的范围而增减。以此分析两汉的思想，我们便发现两汉的思想过多地关注于文字的辨析和现象之间偶然的联系，较少有构建普遍原理的兴趣，这使得两汉的思想在浩如烟海的考据注疏当中逐渐丧失活力。魏晋玄学正是对两汉思想进路的一次转变， “无”既是整个贵无哲学体系的核心观念，也是万事万物存在的终极根据。王弼的玄学理论紧紧围绕着“有无” 、 “本末” 、 “体用”等几组概念展开，正2因为王弼试图发现具体事物背后统筹万有的普遍原理。 王弼的玄学思想以“有无之辨
3、”的形式展开，对于“无”与“有” ，王弼作了“本”与“末”的区分， “无”是万“有”存在的根据，这种“以无为本”的观点是王弼的玄学思想在读者面前最直接的呈现。对于王弼自身的出发点而言，统一性原理的提出为的是应对当时社会思想领域存在着的“散” 、 “乱”的状况。 王弼首先面对的是名教的失落。名教作为当然之则，在以孔孟为代表的先秦儒家那里，更多地表现为与人道原则相结合的价值诉求，是内在心性的外在展现，其基本要求是自觉原则与自愿原则的统一。然而，名教作为一个相对独立的行为规范系统，有疏远其内在根据的可能。儒学在汉朝取得官方哲学的地位之后，名教便在形式化、外在化的方向上发展，自觉自愿被强制所取代，心性
4、原则被逐渐忽视，结果是社会价值体系的崩塌。道德的错位进而导致大量的伪名士假借名教谋取功名，所谓的求贤取士做的都是一些表面的功夫，名教的功利化虚伪化倾向成为东汉以来的士人阶层不得不所面对的问题。名教缺失价值理想的困境在魏晋之际尤为甚，王弼在对所谓“前识者”的批判中不无忧心地说道： 竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽得其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧其实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智，而民愈害。 这种所谓“竭其聪明” “役其智力”的治理只是流于“奸巧”却又“丧其实”的做法，所做的都是一些外在的努力，这种状况正是对魏晋之际社会状况的真实写照，摆在王弼面前的任务是价值理想的重建。 王弼其次所面临的问
5、题是思想领域存在着大量“纷纭愦错之论，殊3趣辨析之争”的状况。名教的失落有其理论的原因，问题的解决也需要理论上的省察。名教就理论渊源而言属于儒学的传统，王弼对名教的匡正属于儒学自我检讨的范围，可是这种理论的修复也需要对其它理论资源的借鉴。对于如何进行社会治理。历史留给王弼的是各家各派的争论分歧，王弼必须做出考察和选择。在老子指略当中，王弼对包括儒学在内的各种理论学说进行了批判性的分析： 而法者尚乎其同，而刑以检之。名者尚乎定真。而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。在王弼看来，这些学派的这种理论特质不但无益于名教，反而需要对社会中存在的各种混
6、乱状况负责，王弼继续说道： 夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必生；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。 这些学说之所以会产生如此的后果，其共同的原因是“皆用其子而弃其母” ，所谓的“用子弃母”也就是本体理论的缺位。理论上的“用子弃母”与名教失落当中的重形式轻实质可以说正是一个问题的两种表现，王弼的以上分析揭示出了两者之间的逻辑关联。如何解决理论上“用子弃母”的困境同样也是王弼需要面对的一个问题。 避免名教的形式化就要转变理论上“用子弃母”的状况，重建名教的道德本体。名教是以儒家学说为基础的道德规范系统，作为当然之则对具体社会行为进行引导、约束、评价。有其外在形式的一
7、面。就实质层面而言，任何道德规范系统的建立都基于人自身的需要，体现了价值的指向。以普遍的道德原则为根据。道德规范是价值理想的外在展现，4缺少了价值理想的道德规范也就成了无本之木、无源之水，只是一堆零散的规则。名教的原初形态是以儒学的仁、义、良知等为其最基本的价值内涵，在两汉的社会发展中，对这些价值理想的追求却逐渐转变为对作为形式规则的礼、法的关注。王弼的任务就在于重新构建名教内在的价值根据，他所确立的方案便是“名教本于自然” 。通过化当然为自然，王弼将道家的自然原则树立为名教的价值标准。从道家自身理论出发，道家反对价值上的分别，任何价值判断都是有限的。然而以价值理论进行考察，道家对自然的崇尚也
8、可视作一种价值上的取向。王弼将自然原则视作普遍的道德根据的确是溢出了正统的儒学之域，注意到了当然之则的现实运行不能违背于人的自然天性。道德本体一旦得以确立，名教便不再是空有形式的规范系统，而有了普遍原则作为指导。在形式与实质的统一当中，名教自然也就避免了各种虚伪、功利的倾向，彰显了其应有的意义。王弼对此说道： 故苟得为功之母，则万物作焉而不辞也，万物存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。 当然之则对人们应当如何的指导源自价值理想的指导。普遍原则的确立为具体规则的推行奠定了基础。王弼克服名教异化的成功之处正在于超越具体规则的牵绊，着眼于事物的统一性原理。以道家之自然解儒家之名
9、教的确有其难以克服的理论困境，可是在社会道德规范系统的建设中指出名教在普遍原理上的缺失无疑是一种有益的提示。 王弼援道入儒，使道家的自然思想渗入到儒家传统当中，在于道家思想对普遍原则的关注。自然原则之所以被王弼确定为名教规范设立的内在根据，5不仅仅在于自然原则作为一种价值理想所展现的“无为而无不为”的风格，更在于自然原则更是万事万物普遍适用的原理。在上文的引用当中，王弼多次使用“母”的概念， “母子”的比喻有着浓厚的宇宙生成论的色彩，在这里可以视作对宇宙普遍原理的重视和强调。这种对宇宙普遍原理的重视和强调正是先秦其它学派所缺少的，对于要重建道德本体的名教而言却是所急需的，这也就是王弼在对法、名
10、、儒、墨、杂诸家进行批判之后选择道家学说作为理论资源来重建名教规范的原因。老子的学说主要围绕“道”的概念展开对形上本体的阐述，王弼则将“道”转化为“无” ，建立了“以无为本”的贵无论玄学。正如杨国荣教授所指出的那样， “王弼所谓本大致有二重含义：其一为存在论意义上的本体，其二为价值论意义上的本体（亦即作为道德根据的本体） 。 ”如上所说，王弼为应对名教的失落而重建道德本体，道德本体的树立是其理论构建的目的。在对道德本体的追问当中，王弼同时也展开了对存在论意义上的本体的发问，对于人们“应当如何”的回答立足于世界“是什么”的回答，自然原则的普遍适用的理论前提正是万事万物的存在均以“无”为根据。 自
11、然原则统筹具体的名教规则，形上之“无”则统筹万“有” 。对于“无”与“有”之间的关系王弼所做的最基本判定是两者是“本”与“末”的区别，强调的是作为“本”的“无”所具有的主导地位。对于突出事物之“本”所起到的作用，王弼在解释孔子“吾道一以贯之哉”的思想时有着很好的说明，他说道： 夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，6理虽博，可以至约穷也。 认识对象往往是以多样的形态存在，可是在王弼看来这种多样性（“事”与“理”的“殷大”和“博” ）的背后必然有其统一的原理（“归”与“会” ） ，只要能透过杂多抓住其中的统一性，也就能把握住认识对象。 “本”所着眼的事物的统一性方面，寻求对对
12、象的整体把握，彰显的是共性对于事物的意义。这种认识的指向要求超越具体和特殊。从对象中抽象概括出一般的性质。不同范围的事物自然有着不同的普遍原理，某一类事物的普遍原理适用于这一类事物所涵盖的所有个体。适用于宇宙万事万物的普遍原理正是自古以来为哲人所着迷的问题，柏拉图的“理念” 、基督教的“上帝”以及老子的“道”都是对这个问题的回答。上承老子的学说，王弼同样认为任何形名都不足以对宇宙万事万物做出恰当的概括。他尝试着以一种否定性方法对各种具体的特性进行排除，将世界的终极原理归于“无” ， “无”是超越于任何特殊规定性的。在他看来，老子的“道”无非也是对“无”的一种描述罢了。王弼将具体的存在物归纳为“
13、有” ，但是“无”不是不存在， “无”是对万“有”的进一步抽象，是万“有”存在的根据。形上之本体得以确立则对形下之末用的解释和说明也一并明晰了， “无”的解释效力遍及万“有” ，进而使得提出自然等原则有了可能。 这就是王弼的贵无论本体学说，在这种“以无为本”的理论构建当中我们可以注意到王弼试图超越经验世界寻求世界普遍原理的努力。当然。王弼对普遍原理的理论构建的确还存在不少局限性，所谓的“无”只是源自王弼的逻辑上的设定，是在对具体规定的否定中获得的。 “无”7呈现为一种抽象的形态，有着被绝对化的倾向。对于“无”与“有”之间关系，除去“本末” 、 “体用”等说明，并不具有更多丰富的内容。 “无”可
14、以说是王弼理性思考所得的产物，然而却并不具有进行任何实证的可能，只能说“无”只是乇弼对世界普遍原理所进行的一次抽象把握。王弼提出“以无为本”的理论意义在于超越具体事物，展开对普遍原理的追寻，表现出对世界存在普遍原理的信念。对普遍性的追寻正是王弼所处时代所需要的，也是此前两汉思想发展所缺少的，更是求知的一贯目的。 卡尔纳普指出， “我们在日常生活中所进行的观察，和比较系统的科学观察一样，揭示了世界上的某种重复性或规则性” ，规律的发现可以“用于解释已经知道的事实以及预言尚未知道的事实。 ”德国科学哲学家赖欣巴哈则认为“知识的本质是概括” ，知识就是要从对象中概括出正确的联系，进而寻求普遍的规律，
15、以实现我们对周围世界的控制。人类的认识起初于对自己身边个别、特定的事物的直接观察，然而特定的经验具有不可重复性，对于人类只有单次的意义，不能用作其它事物的解释。单个个体自身并不存在所谓联系，联系发生于不同个体之间。科学认识不同于特定经验在于超越个别特殊的观察，从不同的个体之间发现联系和共同的性质。这种联系从已经得到的多个观察当中提取出来，是已经得到的观察的一种解释和说明。若这种解释属于正确的解释，所有符合条件的事物都应能纳入到这种解释当中。而且在条件符合时，这种解释所描述的联系就应当一定发生，这就为人类的预测提供了可能。这种抽取出来的联系或共同性质相对于其所蕴含的个体而言具有普遍的性质，8并常
16、常以规律、因果性之类的描述表达出来，哲学和科学都是在小同层面上对普遍性所进行的探寻。规律以其性质和内容可以作出各种不同的划分，如卡尔纳普以规律是否可以直接观察将规律划分为经验规律和理论规律，又以规律是一种全称性的陈述还是一种定量性的陈述将规律划分为全程规律和统计规律。规律以其适用的范围不同也有着不一样的普遍性。如物质的规律相比液体的规律便有着更高更广的普遍性。但不管是我们身边事物的联系，还是浩瀚宇宙的本质。所有这些对普遍性的探寻都展现了人类求知的欲望，都是对个别经验的突破和超越。 人类最初对普遍性的概括以我们可以观察到的事物作为基础，这些规律较容易得到概括也较容易得到验证。然而人类求知的欲望决
17、不满足于停留在可以观察到的世界，人们试图超出经验世界之外，寻求更高的普遍性。在可靠的经验材料不足的情况下，类比、想象、信仰的方法便会逐渐占领概括、推理所占的位置。在赖欣巴哈看来，那种表面的类比并不能得到正确的概括。也不能得到足够的验证，是对普遍性的一种假解释，理应被抛弃。史蒂芬-霍金同样要求对科学理论采取一种实证的立场，他认为“科学理论是一种数学模型，它能描述和整理我们所进行的观测。一种好的理论可在一些简单假设的基础上描述大范围内的现象，并且做出能被检验的确定的预言。如果预言和观测相一致，则该理论在这个检验下存活，尽管它永远不可能被证明是正确。另一方面，如果观测和预言相抵触。人们必须将理论抛弃
18、或者修正。 ”可是霍金在这里同样表明，一个理论可以被证伪，却永远不能被证实。一个理论的优越性在于他有更强的解释力和预测力。人们对普遍性原理的探寻不能完全建立9在经验事实之上，也不能完全依靠可以使理论立刻得到证实的认识方法，小能获得绝对证实的理论并不能简单归结为假的解释，例如霍金就认为他的超弦理论缺乏足够的观测证据，这些理论或许会在以后的验证巾被证伪。但人类的认识也正是在这种不断的证伪当中前进。科学研究的可贵之处正存于对经验世界的超越，寻求对未知世界的联系。认识在经验材料不足的情况下需要类似于假设这样的认识方法，这些假设将在之后的历史中接受选择。假如人类满足于安全的知识领域，那人类也就没有什么认
19、识上的突破了。在实证上。宗教的创世学说和哲学的形而上理论在当代的自然科学面前似乎显得不堪一击，它们的理论意义在于它们使思想不停留于日常感官的范围，飞向浩瀚宇宙的深处，正是因为它们对最高普遍性的关注才能使它们能成为科学发展的前声。 四 王弼的玄学理论正是表达了对普遍原理的一种信念，是思维向形而上的一次提升。王弼对这个世界存在普遍必然之原理予以直接明了的肯定，他在周易略例明彖的一开头便说道： 物无妄然，必由其理。 这里所谓“必”是指必然性， “理”是指规律性， “妄然”则是指对这种必然规律的例外。人们所面对的是一个千变万化的世界，但是所有这些运动变化并非以一种神秘任意的方式进行。而是总有着确定的发
20、展趋势，以一种有序的方式进行。世间所有事物都要遵从确定的秩序，没有哪种事物能够例外。假如有某种事物的运行是任意的，那么它也是无法理解的。事物的运动变化有了确定的趋势，人们才可以对其展开预测。人类的认识能力是有限的，对于各种规律的把握是一个逐渐进步的过程。10人类目前对某种事物的发展规律还不能有全面的认识，并不代表此种事物的运动就是无序的、没有原因的。例如人类对天气变化的预测，往往不能达到足够的精确，可在爱因斯坦看来，这只是因为在其中起作用的因素庞大，而非没有秩序。王弼这里的“物无妄然，必有其理”的观点显然是有所见于事物运动的规律性，是在理论上对相对主义、怀疑论的有力拒斥。 为了表示对这种普遍规
21、律性的肯定，王弼在其著作行文当中，常常使用“必” 、 “皆”等概念以加强语气，以表明他在表述的是一种普遍必然的关系。比如他将老子第四十章“天下万物生于有，有生于无”的注释为“天下之物，皆以有为生。有之所生，以无为本。将欲全有，必反于无也。 ”这里注释相比原文有了论述上的推进，使用了更多的逻辑方法而不是推测来证明自己的观点。通过“皆”这个概念，王弼将一切事物都纳入他当前所在描述的关系当中，排除了任何个体有免于此条原则约束的可能。老子在使用“皆”这个概念的时候，往往以“百姓” 、“众人” 、 “圣人”之类的人物作为前缀，表现的只是对人物行为的关注，其表达出的普遍性与王弼的所使用的方式相比便有所不足。王弼在这里用“皆”去说明的则是宇宙本体与具体事物之间的根本联系，表现的是事物对规律的普遍遵从。而通过“必”这个概念，王弼表达出此种联系所具有的逻辑必然性。瓦格纳指出，王弼对逻辑必然性的探讨还展现在“必”的对立面“不能”上， “不能”所表达的是对逻辑可能性的否定，如“夫众不能治众，治众者，至寡者也；夫动不能治动，制天下之动者，贞夫一也。 ”老子对概念“必”的使用还是更多出现在一些具体事例的描
